title { font-family: "Verdana"; font-size: 110% ; hyphenate: none; } body { font-size: 80%; font-family: "Calibri"; } cite > p { font-size: 90%; font-style: normal; font-weight: normal; text-align: justify; margin-left: 5%; margin-right: 5%; text-indent: 0px; } poem { font-size: 90%; text-align: left; margin-left: 10%; margin-right: 10%; text-indent: 0px; } text-author { font-size: 90%; text-align: right; font-size: 90%; text-indent: 3em; font-style: italic; font-weight: normal; } religion Семен Людвигович Франк С. Л. ФРАНК. ДУХОВНЫЕ ОСНОВЫ ОБЩЕСТВА. Введение в социальную философию.

Книга “Духовные основы общества” распадается на две последовательные темы: первая анализирует наиболее популярные социальные концепции XIX–XX вв.: историзм, биологизм, психологизм. Эти идолы социальной науки XIX в. создавали иллюзию возможности сведения общественной жизни к “естественным” первоосновам, которые можно было бы описывать языком позитивной науки. Простые, но неотразимые аргументы С. Л. Франка обнаруживают внутреннее противоречие этих установок, тщетно стремящихся вывести высшее из низшего. Параллельно автор вводит принципиальное для него различение “соборного” и “общественного”. Общество - не производное объединение отдельных индивидов, а первичная целостность, в ней (и только в ней) человек дан как конкретность. Выбирая в качестве первоначала МЫ или Я, философы выбирают “ложь отвлеченного коллективизма” или “ложь отвлеченного индивидуализма”. Не уступая в тонкости анализа столпам экзистенциализма и диалогизма, С. Л. Франк доказывает, что “я”, “ты” и “мы” соотносительны и “одинаково первичны”.

Религия, православие, Священное Писание, Евангелие, христианство, этика, философия, духовность, общество, социология ru Владимир Шнейдер http://www.ccel.org/contrib/ru/xml/index.html OOoFBTools-2.9 (ExportToFB21), FictionBook Editor Release 2.6, AlReader2 Январь 2013 г. Владимир Шнейдер OOoFBTools-2013-1-24-7-40-18-1421 2.0

Версия 2.0 - исходный текст

С. Л. ФРАНК. ДУХОВНЫЕ ОСНОВЫ ОБЩЕСТВА. Введение в социальную философию. Вычитка:

С. Л. ФРАНК

ДУХОВНЫЕ ОСНОВЫ ОБЩЕСТВА

Введение в социальную философию

Книга “Духовные основы общества” распадается на две последовательные темы: первая анализирует наиболее популярные социальные концепции XIX–XX вв.: историзм, биологизм, психологизм. Эти идолы социальной науки XIX в. создавали иллюзию возможности сведения общественной жизни к “естественным” первоосновам, которые можно было бы описывать языком позитивной науки. Простые, но неотразимые аргументы С. Л. Франка обнаруживают внутреннее противоречие этих установок, тщетно стремящихся вывести высшее из низшего. Параллельно автор вводит принципиальное для него различение “соборного” и “общественного”. Общество - не производное объединение отдельных индивидов, а первичная целостность, в ней (и только в ней) человек дан как конкретность. Выбирая в качестве первоначала МЫ или Я, философы выбирают “ложь отвлеченного коллективизма” или “ложь отвлеченного индивидуализма”. Не уступая в тонкости анализа столпам экзистенциализма и диалогизма, С. Л. Франк доказывает, что “я”, “ты” и “мы” соотносительны и “одинаково первичны”. Они даны сразу как единая структура и диалектически порождают друг друга. (В этом разделе он полемически затеняет тот факт, что обосновать эту соотносительность может только “я”, да и прямая связь с Божественным возможна только для “я”, но в последних главах справедливость восстанавливается). Уже в силу этого общество нельзя рассматривать как результат целенаправленного “суммирования”, осуществляемый идеей или волей исторических лиц и сил.

Общественность - это коллективное единство, реализованное через внешнее подчинение единой направляющей воле, каковой являются власть и право. Но под внешним объединением действует сила внутреннего человеческого единства, сила “соборности”. Основными жизненными формами соборного единства С. Л. Франк считает брачно-семейное единство (это - главная “воспитательная сила соборности”), религиозную жизнь, а также “общность судьбы и жизни”, то есть силу, цементирующую людей в живой этнос или содружество.

Философ выделяет четыре аспекта соборности, которые отличают ее от других социальных феноменов. 1) Соборность есть единство “я” и “ты”, вырастающее из первичного в данном отношении единства “мы”. 2) Соборное единство коренится в жизненном содержании самой личности, которое в основе своей - любовь. 3) Любить можно только индивидуальное, и потому соборность есть там, где можно усмотреть личностное начало. 4) В соборности осуществляется сверхвременное единство человеческих поколений, когда прошлое и будущее живут в настоящем. Нетрудно заметить, что перед нами не совсем славянофильская соборность. В концепции С. Л. Франка общинное сведено к минимуму и по большей части отнесено к общественному. На первом же плане - способность личности благодаря любви выйти в измерение общности, оставаясь собой.

Из статьи:

А. ДОБРОХОТОВ. К ПУБЛИКАЦИИ ФРАГМЕНТОВ КНИГИ С. Л. ФРАНКА “ДУХОВНЫЕ ОСНОВЫ ОБЩЕСТВА”

ПРЕДИСЛОВИЕ

Предлагаемая книга есть сокращенный эскиз системы социальной философии, над которой я работаю с перерывами уже более 10 лет. По первоначальному замыслу эта система социальной философии должна была составить третью часть той "трилогии", в которой я надеялся выразить свое философское мировоззрение и первые две части которой представлены моими книгами "Предмет знания" и "Душа человека". Отчасти внешние обстоятельства в связи с пережитой общерусской трагедией, опрокинувшие все расчеты и предположения каждого русского человека, отчасти дальнейшее углубление, за этот долгий срок, собственных философских убеждений несколько нарушили стройность этого плана. Тем не менее предлагаемая книга, хотя и будучи вполне самостоятельным целым, стоит в теснейшей связи с моим общим философским мировоззрением и органически входит в его состав. Книга эта есть результат и многолетнего, начатого еще в первой молодости изучения обществоведения, и общих религиозно–философских достижений, и того поучительного своей трагичностью жизненного опыта, который все мы, русские люди, имели за последнее десятилетие. В какой мере мне удалось эти три ингредиента слить в стройное, внутренне единое целое - судить не мне. Несовершенство внешней формы книги, написанной, несмотря на долгую подготовку, несколько наспех и при неблагоприятных внешних условиях, я сам хорошо сознаю. Я надеюсь, однако, что религиозно и общественно заинтересованный читатель, не боящийся абстрактно–философского обоснования идей, найдет в книге систему мыслей, имеющую и теоретическую ценность, и полезную для той практической задачи духовно–общественного обновления, которая стоит теперь перед каждым мыслящим русским человеком.

Берлин, март 1929 г.

С. Франк

ВВЕДЕНИЕ

О ЗАДАЧАХ СОЦИАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ

1. ПРОБЛЕМА СОЦИАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ

Что такое есть собственно общественная жизнь? Какова та общая ее природа, которая скрывается за всем многообразием ее конкретных проявлений в пространстве и времени, начиная с примитивной семейно–родовой ячейки, с какой–нибудь орды диких кочевников, и кончая сложными и обширными современными государствами? Какое место занимает общественная жизнь в жизни человека, каково ее истинное назначение и к чему, собственно, стремится человек и чего он может достичь, строя формы своего общественного бытия? И наконец, какое место занимает общественная жизнь человека в мировом, космическом бытии вообще, к какой области бытия она относится, каков ее подлинный смысл, каково ее отношение к последним, абсолютным началам и ценностям, лежащим в основе жизни вообще?

Все эти вопросы и сами по себе, т. е. как чисто теоретические вопросы, достаточно интересные, чтоб привлечь к себе напряженное внимание и стать предметом философской пытливости, вместе с тем имеют далеко не только "академический" или теоретический интерес. Проблема природы и смысла общественной жизни есть, очевидно, часть, и притом, как это ясно само собой, очень существенная часть проблемы природы и смысла человеческой жизни вообще - проблемы человеческого самосознания. Она связана с вопросом, что такое есть человек и каково его истинное назначение. Этот основной религиозно–философский вопрос, который есть, в сущности, последняя цель всей человеческой мысли, всех наших умственных исканий вообще, с какой–то весьма существенной своей стороны сводится к вопросу о природе и смысле общественной жизни. Ибо конкретно человеческая жизнь ведь всегда есть совместная, т. е. именно общественная, жизнь. И если человеческая жизнь вообще полна страстей и напряженной борьбы, так что, по словам Гёте, "быть человеком значит быть борцом", то больше всего это обнаруживается в общественной жизни. Миллионы людей на протяжении всей мировой истории жертвуют своей жизнью и всем своим достоянием общественной борьбе - будет ли то борьба между народами или борьба партий и групп, - с величайшей, всеохватывающей страстью отдаваясь в ней осуществлению каких–либо общественных целей или идеалов; они придают этому осуществлению, очевидно, какой–то абсолютный смысл, оправдывающий такие величайшие жертвы. Но ведь, по существу, очевидно, что всякая отдельная общественная цель приобретает ценность и смысл только как средство осуществления или форма выражения общей цели и, следовательно, общего существа общественной жизни, как таковой. И если в действительности, на практике человеческие общества и партии живут и действуют так же, как отдельные люди, под властью слепых, неосмысленных страстей, не отдавая себе отчета в том, зачем именно и почему они стремятся к осуществлению данной цели, то ведь это не меняет существа дела; напротив, именно ввиду этой слепоты тем большую практическую остроту приобретает требование подлинного осмысления общественной жизни, развития подлинного общественного самосознания.

Дух (дух) - философское понятие, означающее невещественное начало, в отличие от материального, природного начала. В рационализме определяющей стороной духа считается мышление, сознание, в иррационализме - воля, чувство, воображение, интуиция и т. п.

Душа – нематериальная субстанция, автономная относительно тела. Внутренний, психический мир человека, его сознание.

дух (ведическое понятие) – пространство, (местное энергоинформационное поле),ограниченное формой, в котором всё и все пребывают.

Дух (ведическое понятие) – справный Вселенский Замысел, являющийся частью природы, безвременный и безмерный по сути, проявляющий себя как идентификатор в материальном мире через свои свойства в организованной, структурированной до уровня формы материи. Часто духу приписывают свойства энергии (энергия духа – способность совершать справные и правильные действия), дух есть у всего, ибо всё вышло из духа, пронизано духом и в духе пребывает.

Духъ (ведическое понятие) – разномерное энергоинформационное образование тонкоматериального плана, имеющее свою форму, суть и содержание. Часто Духа характеризуют как Сущность. (Дух Озера, Дух Реки, Дух Дома, Духъ Человека и т.д.). Духъ есть не везде и не во всём.

ДУХ (ведическое понятие) – единое, безмерное и вневременное по сути и бытию пространство (энергоинформационное поле) энергий (Материи) в котором пребывает информация (Духъ, Дух и дух), проявляющее все уровни Сознания.

Душа (ведическое понятие) - Многомерная, тонкоматериальная, структурированная энергоинформационная субстанция, проявляющая сознание, имеющая свою форму и уровень развития, накапливающая опыт, способная к самостоятельному существованию.

Рэйки – Единая система духовного развития Человека. (сокращённое определение)

Рэйки – Единая система, метод, включающий в себя набор способов, подходов и приёмов использования ресурсов саморегуляции живого организма, направленных на восстановление и укрепление его Духа.

РЭЙКИ - Первичная, единая, изначальная, божественная (ПриРодная) энергия (ПРА-ЭНЕРГИЯ) созидания и гармонии. Слово РЭЙКИ имеет японские корни, пишется двумя иероглифами: РЭЙ (Дух, Вселенная, Высшее) и КИ (Энергия, Свет, Сила). В дословном переводе обозначает: Энергия Духа, в более расширенном варианте – Универсальная энергия жизни. Основным качеством РЭЙКИ является способность ПРАВИТЬ (совершать при помощи этой энергии действия по исправлению нарушений гармонии в природе).

Практика Рэйки - это совокупность методов системы Рэйки (включая методики, способы, приёмы и технологии) по оценке и использованию ресурсов саморегуляции организма при помощи энергии РЭЙКИ, направленных на улучшение физического, психологического (душевного) и энергетического (духовного) его состояния, повышение уровня здравия и здоровья, восстановление целостности души и укрепление силы Духа в процессе жизни Человека.

Сеанс Рэйки – индивидуальный временной промежуток целесообразного и целенаправленного взаимодействия Практикующего Рэйки (или Практикующего Рэйки и его Клиента) с энергией РЭЙКИ по восстановлению и укреплению духа (энергии) и Духа (сущности) Человека. Помощь в Обучение Души правильным действиям на Пути своего духовного развития и совершенствования.

Из всего вышеизложенного становится понятно, что Духовный Путь развития Души Человека – это сонастройка Души Человека со справным Божьим (природным) Замыслом. Понимание Человеком своей сути, своего истинного «Я», своего изначального применения и предназначения, своего уровня развития Души и направления Пути, по которому Душа должна двигать Ся (двигать Себя) и развивать Ся и (развивать Себя).

Необходимым и одним из самых важных условий движения по любому Пути является использование правильных инструментов достижения путеводной цели. Одним из инструментов, предлагаемых современным общество для духовного развития Человека, является религия.

В настоящее время очень часто между духовностью и религией ставят знак равенства, что в корне неправильно. Религиозность человека может быть частью его духовного пути, но совсем не обязательно, что Человек в своём духовном пути будет использовать инструменты религии. И совсем не обязательно, что каждая религия имеет под собой основы духовности.

Людей, которые помогают другим укреплять их Духъ, и тем самым способствуют правильному духовному развитию, называют духовными целителями. До недавнего времени эта форма деятельности была закреплена законодательно, и это давало право данной категории всесторонне развитых людей заниматься своей справной и славной деятельностью без каких-либо условностей и ограничений. В настоящее время в этот классификатор занятий внесены изменения и теперь пункт о духовных целителях звучит в следующей редакции: «Целители на основе веры, которые лечат заболевания человека через духовные практики, без использования травяной терапии или других медикаментов и физического воздействия, включены в начальную группу 3413. Служители церкви, не имеющие духовного сана».

Наши пояснения:

Очень странная, на наш взгляд, формулировка. Слишком очевидно, какая именно группа людей/организация продвигала именно такую формулировку, которая сама по себе уже не верна в своей самой изначальной сути/образе. Не существует такого понятия как «духовный сан». Есть ОДНО лишь понятие, относительно этой формы названия – «Церковный сан», которое обозначает принадлежность Человека к той или иной церкви и обозначает в ней его иерархический статус. Приравнять всех духовных целителей к служителям церкви - это намеренный ход, чтобы заставить целителей или вступать в ряды определённых существующих религиозных организаций и религиозных групп (сект), или прекратить свою деятельность вообще.

Складывается ощущение, усилилось оно особенно в последние пять-семь лет, что религиозные администраторы пытаются «приватизировать» слово Бог. Каждый из них продвигает идею, что «бог виден только из окна нашей церкви» и что самостоятельно осознать свою божественную сущность и прийти к пониманию своей изначальной божественной природы Человек не в силах. Для этого ему просто необходим «поводырь». Конечно, это не соответствует действительности. Мало того, такой подход является источником порождения всех войн на нашей планете Земля, ибо пытается разделить всех людей на «верных» и «неверных». Этих «администраторов» абсолютно не волнует тот факт, что у нас государство: во-первых, многонациональное; во-вторых, мультикультурное; в-третьих, многоконфессиональное и в-четвёртых, что самое главное, - СВЕТСКОЕ, т.е. все виды религий отделены от государства и существуют самостоятельно. В светском государстве не существует, да и не может существовать, государственной религии.

На всякий случай, напомним 28-ю статью Конституции , которая дословно звучит в следующей редакции: «Каждому гарантируется свобода совести, свобода вероисповедания, включая право исповедовать индивидуально или совместно с другими любую религию или не исповедовать никакой, свободно выбирать, иметь и распространять религиозные и иные убеждения и действовать в соответствии с ними».

У Практикующего Рэйки, обычно, убеждения не религиозные… согласно конституции, они – «иные». И мы вправе действовать согласно этим своим иным убеждениям. Равно как и любой духовный целитель ВПРАВЕ действовать согласно своим убеждениям, которые НЕ ОБЯЗАТЕЛЬНО должны обуславливаться его религиозной принадлежностью. По сути, формулировка классификатора напрямую нарушает 28-ю статью Конституции РФ. Есть повод юристам задуматься и об этом… а мы пока продолжим…

Правильное понимание, что такое духовность и духовное развитие (с точки зрения современного общества) даёт нам словарь-справочник по Культурологии:

• «Духовное развитие - процесс обогащения духовной культуры человека и общества. Он направлен на реализацию идеалов, внематериальных интересов. Предпосылкой духовного развития человека выступает стремление не ограничивать свою жизнедеятельность удовлетворением телесных потребностей. Идеалы духовного развития культуры - гуманизм, свобода, индивидуальность, творчество и др. реализуется в процессе развития разума человека, его эмоциональной сферы, в отношениях с другими людьми. Важная особенность этих процессов - способность самооценки и самосовершенствования, стремление больше понимать и чувствовать. Степень духовного развития проявляется в познавательной активности человека, в его нравственных качествах, эстетических вкусах, а также в религиозных убеждениях. Основные средства духовного развития - приобщение к духовным ценностям, выработанным предшествующими поколениями (научным, художественным, нравственным, религиозным) в процессе образования и самовоспитания, а также деятельность в этих сферах. Духовное развитие общества воплощается развитием форм общественного сознания: религии, морали, философии, науки, искусства, политического и правового осмысления социального прогресса. Достижения в этих сферах можно рассматривать как показатели развития духовной культуры, главным из них является степень свободы человека в данном обществе, его гуманизм».

Другими словами – духовное развитие напрямую связано с Культурой. Сутью нашей народной русской (а точнее славяно-арийской) культуры является Культ Ура, т.е. – Культ Изначального Природного Света (У-РА). БеЗкультурного человека очень часто в народе называют «тёмным». Культурного, соответственно, – «светлым».

Духовность Человека определяется по его правильному мировосприятию и поведению в этом самом мире, его степени и уровню культурно-нравственного развития, проявлению в ежедневных действиях Человека совести и здравого разумения. Всё это называется – Путёвое поведение.

Практика жития современного, цивилизованного общества показывает, что такому поведению многих людей необходимо обучать. Правильное обучение всегда разностороннее и разноплановое, индивидуальное по подходу и творческое по реализации. Практика Рэйки в этом плане полностью соответствует всем критериям путёвого поведения и является по сути одним из инструментов духовного развития Человека. Практиковать Рэйки может любой Человек вне зависимости от национальности, цвета кожи, пола, возраста, религиозных взглядов и прочих различий, ибо Практика Рэйки является Универсальным инструментом.

Благодаря Практике Рэйки Человек, практикующий Рэйки и/или принимающий помощь от практикующего Рэйки, в процессе сеанса Рэйки всё более и более сонастраивается (сонастраивает Себя) со своей «Осью» Духа, всё более становится ближе к своей изначальной истинной духовной божественной природе, восстанавливает и укрепляет совесть (как набор моральных качеств) и СоВесть (СОвместную ВЕСТЬ как способ и инструмент правильного жития (жития по ПРАВИ). Многие практикующие Рэйки после обучения практике начинают жить более осознанно, исключают из своей жизни всевозможные злоупотребления. Очень часто даже один сеанс Рэйки меняет жизнь Человека, делая её гармоничней, целостней и целеопределённей. Важным аспектом практики Рэйки является факт определения Человеком своего истинного предназначения и следование ему. При этом многие меняют свою профессию, род занятий, вид деятельности, получают дополнительное образование, начинают заниматься творчеством и т.д. Всё это и называется общим термином – ДУХОВНОЕ ПРЕОБРАЖЕНИЕ.

Запретить Человеку культурно развиваться (Развивать Себя), повышать свой уровень духовности, жить по совести, в согласии и в гармонии с природой, чтить, уважать эту самую ПриРоду и предков своих не может никто. Ибо, только так и укрепляется Духъ, только так и проявляется Сила Духа.

Предлагаем всем Практикующим Рэйки позиционировать себя и свою деятельность с точки зрения духовной составляющей именно таким образом:

Энергия РЭЙКИ – божественная ПРА-ЭНЕРГИЯ.

Практика Рэйки – Практика восстановления и укрепления Духа.

Практикующий Рэйки – Духовный наставник.

Мастер – Учитель Рэйки – Духовный проповедник.

Задать свои вопросы, получить исчерпывающие ответы, написать свои размышления по теме Духовной основы Практики Рэйки можно НА НАШЕМ ФОРУМЕ , пройдя по ссылке.

Добро Пожаловать!

Ценность настоящей книги определяется прежде всего тем, что она подводит итоги социальной науке за последние 50 лет. Она совершенно необходима всякому, кто хочет философски углубить постановку социальных проблем и самостоятельно в них разобраться. Критика различных теорий общества, господствовавших доселе, - индивидуалистической, органической, психологической, материалистической - выполнена блестяще, с той поразительной ясностью и пластичностью, которая свойственна нашему автору. Собственная его точка зрения состоит в том, что общественное бытие есть не бытие материальное, ни бытие психическое, а бытие духовное . Точный философский смысл бытия “духовного” как особой онтологической категории разъясняется автором с большой силою. Он движется здесь в том направлении, которое намечено было Дильтеем, и ранее Гегелем, но дает много нового.

Другая теза книги состоит в том, что духовное бытие общества есть бытие соборное : общество не есть ни совокупность индивидуумов, ни организм, - оно есть соборность. Анализ “соборности” представляет самую ценную часть труда. Категория соборности есть категория “мы”. “Мы” не есть множественное число от “я”, “мы” есть живой конкретный синтез “я” и “ты”. Синтез, представляющий собой новую степень бытия. Как эта “соборность” живет в самых холодных и внешних общественных отношениях, как она переживается даже во взаимной встрече человеческих глаз, в этом бессознательно-вспыхивающем “мы” - это показано с большой философской и художественной силой.

Онтология общества кажется нам, однако, гораздо более неуязвимой и ценной у Франка, нежели аксиология, нежели этика (учение об общественном идеале).

Высшим этическим принципом он считает начало служения , начало должестования и обязанности . Это типичное кантианство в этике, которое повторяет: “o Pflicht, du heiliger Name!”1. Оно существенно противоречит этике благодати, этике любви и свободы, как это показал Шелер (еще ранее Ремке) и как это всегда чувствовала русская религиозно-философская мысль. Этика благодати есть этика Бого-челове­ческого общения и Бого-человеческого творчества, и вот это общение (unio) и творчество не мыслится и не выражается в категориях службы, долга, и обязанности . Богу не нужны слуги , а нужны друзья , свободно любящие и свободно творящие; ибо нельзя любить и творить по обязанности (эти ценности ускользают из категории “обязанности”). Можно лишь “работать” и рабствовать и служить по обязанности. Не плохо быть “рабом Божиим”, но это не высшее и лучшее, не то, к чему стремится этика “обожения”. Апостол Павел высказывал эти мысли впол­не ясно. Замечательно то, что и Франк принужден признать, что только в меру отсутствия благодати человек есть слуга и раб Божий. Но это значит, что начало “служения” и обязанности действует лишь там, где благодать отсутствует. В силу этого оно не есть высшее начало . Высших начал нужно искать в царствии благодати, а начала “служе­ния”, “авторитета” и “обязанности” всецело относятся к царству закона.

Задача этики: сублимировать , возводить к высшему и преображать Эрос человеческой души. И вот обязанность, императив, служение - не сублимируют! Они безрадостны и не милы душе и, следовательно, безблагодатны. Они не сублимируют, ибо вызывают неминуемое противодействие всех низших аффектов, всего подсознания своей императивной и связывающей формой. Современная психология подсознания ищет иных путей эстетической жизни. Обязанность , как на это указал Петражицкий, есть об-вязан-ность, то есть связанность. Но никакое свя­­зывание не преодолевает сопротивления, оно всегда сохраняет революционный комплекс. Да и трудно считать состояние связанности и, следовательно, “обязанности” высшим состоянием человека. Верно прямо противоположное: “к свободе призваны вы, братья! Бог есть свобода и любовь” (“где дух Господень - там свобода”), а потому и человек на высшей ступени обожения есть свобода и любовь, а не “обя­занность”.

Но и в другой, низшей сфере, в сфере закона, в сфере права - “обя­занность” не является центральной и высшей категорией, как это хочет утверждать Франк: “Высшей и подлинно-первичной категорией нравственно-общественной жизни человека является только обязанность , а не право ; всякое право может быть лишь вторичным рефлексом и производным отражением обязанности. Со всею силою мы должны утверждать прямо противоположное.

Высшей и первичной категорией права является само “право”, правомочие. Правда, оно всегда соотносительно с обязанностью; так что сущность права выступает в единстве противоположностей правомочия и обязанности, в том, что называется “правоотношением”.

Но аксиологический смысл и телос обязанности лежит в предоставлении права. Если бы субъективное право как сфера свободы и творчества не было абсолютной ценностью, - обязанность была бы бессмыслицей. Связывать, об-вязывать, налагать “бремена неудобоносимы” никогда не может быть самоцелью . А потому обязанность не раскрывает смысла права и не является его первичной категорией. Стихия права есть свобода - такова лучшая традиция философии права. Понять “право” как “вторичный рефлекс и производное отношение обязанности” - значит просто уничтожить право. Именно этим путем уничтожается право в коммунизме . Коммунизм есть последовательное законничество (декретизм), строящее социальную жизнь всецело на обязанностях , на “бременах неудобоносимых”. Сфера субъективного права - есть нечто вторичное здесь, рефлекс обязанности, остаток свободы, не потребовавшийся государству. При таком взгляде вполне последовательно отрицается субъективное право и право вообще - у Сен-Симона, Маркса и Ленина.

С этим мы согласиться не можем: христианская соборность есть идеал безвластной организации , ибо всякой власти Христос сказал: “между вами да не будет так”. Но не только высшее единство любви в принципе безвластно, даже высшее единство правовое - в принципе безвластно. В этом прав немецкий идеализм: идеал права и справедливости есть идеал безвластной организации (Gesellschft frei wollender Menschen . Поэтому власть есть конструктивная категория социального бытия. Власть и авторитет сами постулируют свое самоупразднение: идеальная власть есть та, которая наименее властвует. Высший авторитет есть тот, который не ссылается на свой авторитет. Хомяков был прав в своей критике авторитета с точки зрения соборности. Кроме того, сущность власти не раскрыта у автора, как не раскрыта и сущность права (не показаны его категории). Следование за авторитетом и повиновение власти существенно различны. Авторитет может быть безвластен и власть может быть не авторитетна. Больше того, сущность власти состоит в том, что она властвует независимо от авторитетно властвующего лица и его действий. Подчинение авторитету уже не есть властеотношение. И стремление превратить власть в авторитет доказывает лишь стремление подняться над властеотношением к другому, высшему, и существенно иному отношению.

Та этика, которую обосновывает Франк, есть в конце концов исконный, на протяжении всей истории христианства осуществляемый синтез двух этических систем: закона и благодати, стоического естественного права и христианской церковности, кантианского долженствования и свободной творческой любви. Синтез этот не осуществлен, потому что в качестве высших и основных синтезирующих принципов взяты принципы одной стороны , принципы служения, долженствования и обязанности. Это принципы стоические и кантианские, принципы естественного закона , закона совести. Франк выбирает своим высшим принципом - принцип правды (то есть справедливости, dikaiosЪnh, justitia): “служение Богу есть служение абсолютной правде”. Но этика благодати должна исходить не из принципа правды, а из принципа любви.

Удивительно, до какой степени высшая степень христианской этики еще остается таинственной и неисследованной и с какой неумолимой инерцией мысль сползает в категории “закона”, обязанности и служения.

Все эти принципиальные возражения нисколько не умаляют ценности книги, напротив, показывают ее богатство. Точку зрения автора можно диалектически отстаивать и углублять. Она имеет за собою вековую традицию консервативной мысли. Кто ищет консервативно-смиренного успокоения от социальных бурь, тот всегда предпочтет принципы служения, долга, обязанности - и с радостью отвергнет всякие прирожденные права и “самочинную” свободу. Существут и юристы, которые выдвигают пример обязанности, таковы Дюги, таков Кельезен. Беда только в том, что “самочинную” свободу (которая хочет “по своей глупой воле пожить”) трудно связать бременами обязанностей; а если это окончательно удается, то умирает всякое творчество и жизнь.

М.: Республика, 1992. — 511 с. — (Мыслители XX в.) — ISBN 5-250-01494-1.Семен Людвигович Франк (1877-1950) - видный отечественный мыслитель первой половины XX столетия. В настоящее издание вошли такие
его значительные произведения, как «Духовные основы общества», «Смысл жизни», «С нами Бог», «Русское мировоззрение» и др.П. Алексеев. Философская концепция С. Л. Франка
Духовные основы общества. Введение в социальную философию
Предисловие
Введение. О задачах социальной философии
Онтологическая природа общества
Общество и индивид
Историческое введение
Сингуляризм в его двух основных видах
Логическая проблема «общего» и «единичного» в применении к общественной жизни
Органическая теория общества
«Я» и «Мы»
Соборность и общественность
Духовная природа общества
Критика социального материализма
Критика социального психологизма
Общественное бытие как духовная жизнь
Природа человека и нравственное начало общественной жизни
Основной дуализм общественной жизни («Благодать» и «Закон», «Церковь» и «Мир»)
Право и нравственность
Благодать и закон
«Церковь» и «Мир»
Идеальные и эмпирические силы общественной жизни
Основные принципы общественной жизни (Об общественном идеале)
Общие начала
Задача определения общественного идеала
Начало служения
Начало солидарности
Начало свободы
Иерархизм и равенство
Начало иерархизма
Начало равенства
Консерватизм и творчество в общественной жизни
Двуединство традиции и творчества
Начала наследственности и личных заслуг
Планомерность и спонтанность в общественной жизни (Государство и гражданское общество)
Смысл государства
Гражданское общество и смысл собственности
Общественная функция права
Смысл жизни
Предисловие
Вступление
«Что делать?»
Условия возможности смысла жизни
Бессмысленность жизни
Самоочевидность истинного бытия
Оправдание веры
Осмысление жизни
О духовном и мирском делании
С нами Бог. Три размышления
Предисловие автора
Что такое вера?
Вера-доверие и вера-достоверность
Вера как религиозный опыт
Религиозный опыт, как опыт о трансцендентном и акт веры
Религиозный опыт и вера в личного Бога
Религиозный опыт и догматы веры
Религиозный опыт, авторитет и откровение
Парадоксальная правда христианства
Вступление
«Сокровище на небесах»
Религия личности. Христианство и нравственность
Бог и человек. Идея богочеловечности
Религия любви
Единство аскетизма и любви в христианском сознании
Путь креста
Истина, как путь и жизнь (Осуществление веры)
Задача и пути осуществления веры
Осуществление веры в духовной жизни
Идея церкви и антиномизм ее двух понятий
Нравственное осуществление веры. Христианская активность в мире
Христианское возрождение
Свет во тьме. Опыт христианской этики и социальной философии
Духовная проблематика нашего времени
«Власть тьмы»
Кризис гуманизма
О скорбном неверии и современном гностицизме
Трагизм жизни и вера
Нравственная активность в мире и задача совершенствования мира
Вступительные соображения
Совершенствование и сохранение мира
Постоянство и изменение мира. Совершенствование мира, как утверждение его незыблемых основ. Совершенствование и спасение мира
Смысл истории
Умственный прогресс. Технически-организационное совершенствование мира
Нравственное совершенствование мира. Задачи и существо христианской политики
Вопрос о совершенствовании мира в нынешнюю историческую эпоху
Заключение
Русское мировоззрение
Библиография. Книги и журнальные статьи С. Л. Франка
Примечания

Тема 10. Социальная философия.

1. Проблема социальной философии

Что такое есть собственно общественная жизнь? Какова та общая ее природа, которая скрывается за всем многообразием ее конкретных проявлений в пространстве и времени, начиная с примитивной семейно-родовой ячейки, с какой-нибудь орды диких кочевников, и кончая сложными и обширными современными государствами? Какое место занимает общественная жизнь в жизни человека, каково ее истинное назначение и к чему, собственно, стремится человек и чего он может достичь, строя формы своего общественного бытия? И, наконец, какое место занимает общественная жизнь человека в мировом, космическом бытии вообще, к какой области бытия она относится, каков ее подлинный смысл, каково ее отношение к последним, абсолютным началам и ценностям, лежащим в основе жизни вообще?

Все эти вопросы, и сами по себе, т. е. как чисто теоретические вопросы, достаточно интересные, чтобы привлечь к себе напряженное внимание и стать предметом философской пытливости, вместе с тем имеют далеко не только «академический» или теоретический интерес. Про­блема природы и смысла общественной жизни есть, очевидно, часть, и притом, как это ясно само собой, очень существенная часть, проблемы природы и смысла челове­ческой жизни вообще - проблемы человеческого самосоз­нания. Она связана с вопросом, что такое есть человек и каково его истинное назначение. Этот основной религиозно-философский вопрос, который есть, в сущности, последняя цель всей человеческой мысли, всех наших умственных исканий вообще, с какой-то весьма существен­ной своей стороны сводится к вопросу о природе и смысле общественной жизни. Ибо конкретно человеческая жизнь ведь всегда есть совместная, т. е. именно общественная, жизнь. И если человеческая жизнь вообще полна страстной и напряженной борьбы, так что, по словам Гете, «быть человеком значит быть борцом», то больше всего это обнаруживается в общественной жизни. Миллионы людей на протяжении всей мировой истории жертвуют своей жизнью и всем своим достоянием общественной борьбе - будет ли то борьба между народами или борьба партий и групп,- с величайшей, все охватывающей страстью отдава­ясь в ней осуществлению каких-либо общественных целей или идеалов; они придают этому осуществлению, очевидно, какой-то абсолютный смысл, оправдывающий такие вели­чайшие жертвы. Но ведь, по существу, очевидно, что всякая отдельная общественная цель приобретает ценность и смысл только как средство осуществления или форма выражения общей цели и, следовательно, общего существа общественной жизни, как таковой. И если в действитель­ности, на практике, человеческие общества и партии живут и действуют так же, как отдельные люди, под властью слепых, неосмысленных страстей, не отдавая себе отчета в том, зачем именно и почему они стремятся к осуществле­нию данной цели, то ведь это не меняет существа дела: напротив, именно ввиду этой слепоты тем большую практическую остроту приобретает требование подлинного осмысления общественной жизни, развития подлинного общественного самосознания…

Другими словами, проблема социальной философии - вопрос, что такое, собственно, есть общество, какое значение оно имеет в жизни человека, в чем его истинное существо и к чему оно нас обязывает, - этот вопрос, помимо своего постоянного теоретического философского значения, имеет именно в наше время огромное, можно сказать, основополагающее практическое значение. Если когда-либо, то именно теперь наступила пора раздумья – того раздумья, которое, не останавливая на поверхности жизни и ее текущих запросах сегодняшнего дня, направляется в глубь, в вечное, непреходящее существо предмета. Все подлинные, глубочайшие кризисы в духовной жизни - будь то жизнь отдельного человека или целого общества и человечества - могут быть преодолены только таким способом. Когда человек заплутался и зашел в тупик, он не должен продолжать идти наудачу, озираясь только на ближайшую, окружающую его среду; он должен остановиться, вернуться назад, призадуматься, чтобы вновь ориентироваться в целом, окинуть умственным взором все пространство, по которому проходит его путь. Когда человек уже не знает, что ему начать и куда идти, он должен, забыв на время о сегодняшнем дне и его требованиях, задуматься над тем, к чему он, собственно, стремится и, значит, в чем его истинное существо и назначение. Но именно этот вопрос в применении к совместной, общественно-исторической жизни людей и есть проблема социальной философии, философского осмысле­ния общего существа общественного бытия.

Невнимание и пренебрежение к этому, единственно правильному, философскому уяснению и обоснованию общественного самопознания через познание вечных и общих основ общественного бытия есть отражение того пренебрежительно-отрицательного отношения к философ­скому познанию вообще, которое свойственно так называ­емым «практическим» людям. В основе его лежит одно недоразумение, постоянно владеющее умами ограниченны­ми, неспособными воспринять реальность во всей ее глубине и полноте, и особенно господствующее в наше время всеобщей демократизации и варваризации. Это недоразумение состоит в утверждении, что философия уводит мысль от познания конкретной реальности, единственно нужного для практической жизни, в область абстракций. Конкретным считается только единичное, здесь и теперь перед нами стоящее, чувственно видимое и действующее на нас; все общее, вечное и всеобъемлющее есть ненужная или, во всяком случае, обедняющая абстракция. На самом деле для того, кто умеет подлинно видеть реальность, дело обстоит как раз наоборот. Общее – именно подлинно общее – не есть абстракция, оно есть целое; но конкретно есть именно целое. Напротив, все единичное, вырванное из связи с общим и рассматриваемое изолированно, есть именно а обеднено, обесцвечено, умерщвлено, ибо оно живет только в целом, будучи укоренено в нем и питаясь его силами. Истинно и конкретно есть не часть, а только целое; все частное именно тогда понято в своей полноте и жизнен­ности, когда оно постигнуто на фоне целого как неотъемлемый момент и своеобразное выражение целого. Философия есть поэтому не самая абстрактная, а, напротив, самая конкретная или, вернее, единственная конкретная наука; ибо, направленная на всеединство, она имеет дело с реальностью во всей ее полноте и, следовательно, с единственно подлинной реальностью.

Сегодняшний день нельзя понять вне связи со вчерашним и, следовательно, с давно прошедшим; то, что есть здесь и теперь, постижимо лишь в связи с тем, что есть везде, ибо только в этой связи или, вернее, в этом единстве оно подлинно реально; его созерцание вне этого единства, превращение его в некое самодовлеющее бытие, в замкнутый в себе атом, есть именно «отрешенное», т. е. абстрактное, и потому мнимое его познание, в котором от конкретной полноты реальности остается только ее мимолетная тень. Так называемые «практические» люди, люди сегодняшнего дня, презирающие философские обобщения и интуицию целого, могут, конечно, путем догадки и инстинкта действовать правильно; но когда они начинают рассуждать и мыслить, именно они оказываются, по большей части, безнадежными фантазерами, живущими в мире мертвых слов и ходячих схем. И если философы сами по се6e еще не суть успешные практические политические деятели - ибо от теоретического познания до умения практически применять его к жизни лежит еще далекий путь,- то, во всяком случае, все истинно государственные умы, подлинно заслуживающие названия «реальных полити­ков», всегда обладали непосредственной интуицией вечных и всеобъемлющих начал человеческой жизни. Петр Великий ценил Лейбница; презиравший «идеологию» Наполеон восхищался мудростью Гете; Бисмарк черпал свое умение суверенно властвовать над людьми не только из знания интриг дипломатии и политических партий, но и из изучения Спинозы и Шекспира. Истинный реалист не тот, кто видит лишь то, что непосредственно стоит перед его носом; напротив, он по большей части обречен быть доктринером, ибо видит не широкий Божий свет, как он есть на самом деле, а лишь маленький искусственный мирок, ограниченный его интересами и личным положени­ем; истинный реалист - тот, кто умеет, поднявшись на высоту, обозреть широкие дали, увидеть реальность в ее полноте и объективности.

Социальная философия и есть попытка увидеть очертания общественной реальности в ее подлинной, всеобъемлющей полноте и конкретности.

2. Социальная философия и социология

Но не есть ли задача, которую мы приписываем социальной философии, предмет другой, давно известной и притом «положительной» науки - именно социологии? Вопрос идет здесь, конечно, не о названии этой области знания - название каждый может избрать по своему вкусу; вопрос идет о характере и методологической природе обобщающего социального знания.

Надлежит отметить, что так называемая «социология» впервые возникла - в трудах Огюста Конта - из замысла и духовной потребности, аналогичных тем, которые мы выше наметили для обоснования социальной философии. После крушения французской революции, этой необуздан­но-мятежной попытки осуществить общественные мечты радикальных реформаторов, своевольно, рационально-само­чинной человеческой волей заново построить человеческое общество, возникло сознание, что человеческому самочинию поставлены пределы, что есть вечные, неизменяемые начала общественной жизни, над которыми не властна человеческая воля. Таково именно основное содержание гениальной, религиозно осмысленной интуиции Жозефа де Местра, под влиянием которой возник замысел «социоло­гии» Огюста Конта. «Абстрактному», или «метафизическо­му», мировоззрению доктринеров XVIII века, которые хотели строить общественный порядок на основании отвлеченных планов, Конт противопоставляет «социоло­гию» как положительную науку об обществе, познающую естественную, не отменимую человеческой волей законо­мерность общественной жизни. Так зародился замысел обобщающего социального знания, который с того времени, в течение уже почти 100 лет, разрабатывается под именем социологии.

Любопытно, однако, что, несмотря на эту свою давность и на наличие огромной литературы, «социология» доселе не имеет ни точно определенного предмета, ни общепризнанных методов и научных традиций; в сущности, еще до сих пор нет социологии как определенной науки, а есть едва ли не столько же отдельных социологии», сколько авторов, о ней писавших. Уже из этого ясно, что замысел ее не удался и страдает каким-то внутренним дефектом. Нам нет надобности подробно останавливаться на этой литературе и входить в детали ее разногласий. Для наших целей достаточно указать, в чем заключается основной недостаток общего замысла социологии и чем этот замысел существенно отличается от намеченной нами задачи социальной философии.

«Социология» с самого начала поставила своей задачей познать «законы» общественной жизни, аналогичные «законам» природы; она хотела и хочет быть положительной наукой об обществе, и притом наукой по образцу естествознания. Преодоление абстрактного утопизма они заранее считает возможным только в одной форме - в форме распространения на обществоведение начал натуралистического мировоззрения, познания человека и его общественной жизни как частного случая жизни природы. Но правомерно ли и возможно ли вообще подлинное обобщающее социальное знание в этой форме? И указан­ный опыт социологического познания, никаких определен­ных и положительных результатов не давший, и общие философские соображения приводят к отрицательному ответу на этот вопрос.

Общественная жизнь есть жизнь человеческая, творение человеческого духа, в которое вкладываются и в котором соучаствуют, все силы и свойства последнего. Обобщающее познание общественной жизни неизбежно носит, как уже указано, характер самопознания человека. Кто заранее отказывается от философского познания общественных явлений и видит в них только объективную предметную действительность, познаваемую «положительной» наукой, тот запирает себе путь в глубь, в истинное, а следовательно, и в подлинное общее существо общественной жизни.

Такие вопросы, как, например, вопрос об отношении между свободой и необходимостью, или об отношении между идеалом и действительностью, или обналичил и своеобразии закономерности общественной жизни, неизбежно выходит из круга ведения всякой положительной науки. Основные вопросы обобщающего социального знания по своему существу суть вопросы феноменологии духа и потому требуют философского изучения. Положительная наука, изучающая эмпирию действительности, здесь - как и всюду - может быть только специальной наукой; нити, связующие частные области в высшее, общее единство, проходят через глубину, недоступную эмпирическому знанию. А когда положительная наука, как это имеет место в замысле социологии, не только игнорирует такие, самые общие и основополагающие, стороны своего предмета, но с самого же начала исходит из философски необоснован­ного, предвзятого подведения их под определенные катего­рии - именно под категории натуралистического мировоз­зрения, - когда она сразу же решает, что предмет ее познания ничем не отличается от предмета других, именно естественных наук, - она не только замыкает и ограничи­вает свое познание, но ведет его по неправильному или, во всяком случае, произвольному пути.

Есть ли в действительности человек и его общественная жизнь «явление природы» или что-либо иное, может ли, и если да, то в какой мере, закономерность общественной жизни быть приравнена закономерности явлений природы - эти вопросы именно и подлежат обсуждению обобщающего обществоведения, которое, следовательно, не может исхо­дить из предвзятого, уже готового их решения. Что и по существу натурализм в обществоведении, как и натурализм в качестве общего философского направления вообще, есть мировоззрение ложное - об этом нам нет надобности здесь распространяться; достаточно и того, что он произволен, предрешает именно то, что подлежит еще философскому уяснению.

Но если даже признать, что в общественной жизни есть такая сторона, с которой она аналогична области «природного» бытия и может познаваться по образцу естествознания, то несомненно, что в ней есть и другая сторона, уже недоступная предметно-натуралисти­ческому познанию и им либо игнорируемая, либо прямо искажаемая. Какая бы доля правды ни была, например, в распространенном воззрении на общество как на нечто аналогичное биологическому организму - непредвзятое со­знание ясно чувствует, что эта аналогия имеет пределы и что забвение их превращает эту концепцию в глупость, безвкусную, искажающую предмет фантазию. Вообще говоря, если мы и признаем правильным замысел социоло­гии открыть естественную закономерность явлений обще­ственной жизни, то во всяком случае очевидно, что этим замыслом не исчерпываются задачи обобщающего обще­ствоведения; перед нами возникают и другие, более существенные вопросы., которые мы выше наметили, как предмет социальной философии, и эти вопросы уже выходят из круга ведения социологии.

Поскольку в так называемой «социологической» литературе мы встречаем действительно ценные и плодотворные исследования, они касаются обычно сфер, пограничных между отдельными областями общественной жизни и потому не улавливаемых традиционными социальными общественными науками. Но так как «социология» не понимает ограниченности своего замысла и смешивает его с задачей действительного всеобъемлюще обобщающего обществоведения, то с этим серьезным и законным исследованием сочетается обычно некоторое непроизвольное, бессознательное и потому неметодическое и дилетантское философствование на общественные темы. Бесплодие, неоформленность и без­брежность «социологии» объясняется именно тем, что она есть некое вольное торжище, на котором выносятся напоказ плоды всяческого философского дилетантизма. Вопреки своему сознательному замыслу, социология не могла избежать и не избегла участи быть социальной филосо­фией; но эта философия, будучи неосознанной, обычно является вульгарной и банальной, духовно и научно не углубленной и не обоснованной; в ней по большей части преобладают течения, давно преодоленные философской мыслью, но утвердившиеся в общественном мнении толпы, вроде эволюционизма, дарвинизма, материализма или же популярного этического идеализма и т. п.

Признаем ли мы или нет законность науки, именую­щейся «социологией», - из сказанного, во всяком случае, ясно, что она не может заменить собою ясно и сознательно поставленного замысла социальной философии и что подлинно обобщающее, достаточно глубоко и широко захватывающее свой предмет обществоведение может быть только социальной философией.

3. Социальная философия и философия права

Есть еще одна наука, как будто конкурирующая с замыслом социальной философии, - в отличие от социоло­гии, не «модная» наука, не плод умственных настроений новейшего времени, а наука, освященная давней, древней­шей традицией. Это есть философия права, которая уже у Платона и Аристотеля "выступает как сложившаяся дисциплина с ясными очертаниями, но составляет основной предмет размышлений уже «софистов» и зачаточно наме­чена уже у одного из древнейших греческих мыслителей - у Гераклита. В каком отношении к этой науке стоит замысел социальной философии?

Философия права, по основному, традиционно-типиче­скому ее содержанию, есть познание общественного идеала, уяснение того, каким должен благой, разумный, справедливый, «нормальный» строи общества. Бесцельно ставить вопрос о законности такого рода исследования - он оправдан уже исторически, как естест­венное удовлетворение некоего постоянного, неискоренимо­го запроса человеческого духа. Во все времена люди думали и должны были думать о том, что есть подлинная правда, что должно быть в их общественной жизни, и естественно, что эта мысль и духовная забота должна была сложиться в особую научную дисциплину. Что философией права во всяком случае не исчерпывается социально-философское познание - это ясно само собой; ибо кроме вопроса об общественном идеале остается еще вопрос о существе и смысле общественного бытия; наряду с социальной этикой стоит, как особая, не совпадающая с ней область знания, социальная феноменология и онтология. Но для того, чтобы уяснить себе, не совпадает ли все же известный, и притом значительный и практически наиболее существен­ный, отдел социальной философии с философией права, надо установить подлинное отношение между онтологией и этикой в обществоведении, т. е. понять методологическую природу и условия возможности самой философии права.

Возможны и фактически существуют два типа философско-правовых построений. Один тип, быть может даже более распространенный в литературе так называемых «политических учений», имеет характер непосредственного исповедания общественной веры. В разные эпохи, под влиянием различных «потребностей времени» или опытного сознания ненормальности той или иной стороны существу­ющего общественного порядка, возникают разные обще­ственные требования и стремления. Их глашатаями, прежде чем они становятся лозунгами политических партий, организованных общественных движений или неорганизо­ванного общественного мнения, бывают вначале обычно отдельные «политические мыслители». Требование той или иной общественной реформы принимает у них часто «философский» характер в том смысле, что облекается в целостное общественное миросозерцание, в котором требу­емое выставляется как некое центральное, основополагаю­щее и насущное начало нормальной общественной жизни вообще. Несмотря на внешний философский или научный облик произведений такого рода, они, как всякое чистое исповедание веры, выражение непосредственного требова­ния или запроса человеческого духа, стоят вне сферы объективного познания; в них выражена не мысль, а воля, действенный призыв к новой, утверждаемой человеческой волей ценности. Литература такого рода, при всей ее очевидной законности и естественности, есть, в сущности, не «философия», а публицистика, она выражает полити­ческие страсти и домогательства или, в лучшем случае, практические духовные устремления; она может, как и все на свете, быть объектом познания, но сама не содержит познания.

В принципе существенно отличен от этого типа (хотя на практике часто с ним перемешан) другой тип литературы, который в строгом смысле слова один лишь заслуживает названия философии права: сюда относятся произведения, в которых общественный идеал не просто декретируется и требуется, а философски обосновывается и выводится либо из общего философского мировоззрения, либо из анализа природы общества и человека. Только касательно философии права в этом смысле может быть осмысленно поставлен и имеет существенное значение вопрос об ее отношении к социальной философии.

Философия права в этом смысле, как философское учение об общественном идеале, есть, очевидно, часть социальной философии; более того, поскольку идеал обосновывается в ней на анализе природы человека и общества, поскольку социальная этика имеет своим основанием социальную фе­номенологию и онтологию, она может в сущности даже совпасть с социальной философией, отличаясь от нее не по существу, а как бы только психологически - именно тем, что основной интерес исследования сосредоточен в ней на проблеме общественного идеала. И может быть поставлен вопрос: зачем нужно менять старое, освященное давнишней традицией название и говорить, вместо философии права, о социальной философии?

На самом деле здесь, как и в вопросе об отношении к социологии, дело идет не о названии, а о весьма важном моменте в существе дела. Широко распространенное философское умонастроение, психологически весьма естественное и теоретически подкрепляемое господствующим кантианским мировоззрением, резко противопоставляет этику онтологии, познание того, что должно быть, - познанию того, что есть, отделяет первое от второго и претендует на совершенную «автономию», на самодовлею­щую авторитетность чистой этики, как таковой. Вместе с этикой философия права, на ней основанная, мыслится при этом как чисто «нормативная» наука, превращается в систему норм, предписаний и обязательств общественной жизни, выводимую только из «идеала», из «идеи добра», но не обосновываемую на самом существе, на онтологиче­ской природе общества и человека. Философия права, так понимаемая, выступает - независимо от конкретного со­держания ее учений - революционно или оппозиционно не только в отношении данного, наличного общественного порядка, но в принципе и в отношении всего существую­щего и существовавшего; всему историческому опыту человечества всему конкретно осуществленному она про­тивопоставляет державное право человеческого духа сво­бодно утверждать общественное «добро» - то, что должно быть. Философия права, как такая основополагающая и самодовлеющая общественная наука, опирается на идею абсолютной автономии этики как свободного духовного творчества, из себя самого черпающего или непосредствен­но усматривающего идеал жизни, вне всякого отношения к тому, что эмпирически или метафизически есть независимо от целеполагающей человеческой воли.

Но именно это воззрение, для которого философия общества становится философией права, этико-телеологическим построением идеального общества, по существу ложно. Конкретно-эмпирически или психологически его ложность обнаруживается в том, что оно основано на незаконном самомнении отдельного, единичного человека (или отдельного поколения), самочинно созидающего или утверждающего истинный идеал. Ведь человек и общество существуют не с сегодняшнего дня; историческая действительность, формы, в которых человек жил во все прошедшие века и эпохи, суть выражения и воплощения того же, общего человеку во все времена, стремления к идеалу, к добру. Откуда жe я знаю и какое право имею верить, что я - умнее и лучше всех прежде живших людей, какое основание я имею пренебрегать их верой, воплотившейся в их опыте? Более того: сколь бы несовершенными нам ни казались старые формы жизни, они имеют уже то существенное преимущество перед новым идеалом, что они уже испытаны, что нравствен­ные понятия, в них выраженные, были опытно проверены и оказались в состоянии более или менее длительно существовать не в идее только, а в жизненном воплощении.

Принципиально философски ложность воззрения, в котором идеал никак не связан с сущим и не выводится из него, уясняется из того, что оно приводит, в сущности, к совершенной произвольности этического построения. Из неудачи кантовской попытки вывести содержание нравст­венного идеала из его общей формы, как «должного» вообще, явствует, что этика как самодовлеющая, черпаю­щая свое содержание из самой себя и вместе с тем обоснованная область знания вообще невозможна. Содер­жание должного либо просто декретируется, требуется без всякого теоретического основания, по принципу «sic volo, sic jubeo, sit pro ratione voluntas», т. е. так я хочу, так я велю, пусть будет моя воля, - и тогда мы возвраща­емся к указанному выше виду философии права как чистой вне научной публицистики - либо же должно быть обосно­вано на чем-то ином, т. е. должно как-то быть выведено из познания сущего.

Кантианское возражение, что сущее, как нечто само по себе вне этическое, само подлежит этической оценке, этическому суду и потому не может служить основанием для должного, верно только отношение онтологически сущего. Ближайшим образом ясно; что этика как обоснованное знание может быть лишь частью религиозной философии или выводом из нее. «Добро» не есть только «идеал», устанавливаемый челове­ческой волей, иначе оно оставалось бы произвольным; добро, как таковое, не есть только «должное», требование - таким оно выступает лишь в отношении несовершенной человеческой воли. Было бы непонятно, для чего я, собственно, должен осуществлять добро - и как я могу надеяться его осуществить, если оно есть чистый призрак, идея, не имеющая корней в самом бытии и витающая вне его, как бы в бесплотной пустоте чистой идеальности. Только если добро есть момент абсолютного бытия, если в нравственном требовании мы сознаем голос, исходящий из глубины бытия и онтологически обоснованный, его осуществление приобретает для нас разумный смысл. Если нет Бога, то нет смысла подчиняться нравственным требовани­ям, ибо сами они лишены всякой внутренней, разумной авторитетности. Это во все времена человечество непосред­ственно сознавало, и попытка нового времени секуляризи­ровать и «автономизировать» этику бессильна и несостоя­тельна; если ее несостоятельность еще не обнаружилась с достаточной очевидностью на практике, то только потому, что в крови человечества еще продолжают действовать могущественные религиозные инстинкты, отвергаемые его сознанием. Если добро не нужно для установления нормальной прочной связи моей личности с последними глубинами бытия, если оно не есть для меня путь в отчий дом, не дает мне последней прочности и утвержденное в бытии, т. е. не спасает меня, то оно не имеет над моей душой никакой власти, есть призрачная человеческая выдумка, и тогда моим единственным заветом остается лозунг: лови момент!

Но из этого же непосредственно вытекает что этика онтологически определяется не только существом Бога, но и существом человека. То и другое вообще не существует раздельно, а существует лишь в нераздельном единстве Богочеловечества. Нравственное сознание человека есть вообще не что иное, как практическая сторона сознания его богочеловеческого существа, действие Бога в нас и на нас, есть условие нашего собственного существования. Поэтому этика, будучи религиозно обоснованной, тем самым имеет и антрополо­гическое, а значит, и социально-философское основание.

Добро есть условие сохранения, утверждения и развития человеческой жизни. Поэтому, только поняв существо человека и его совместной общественной жизни, можно знать, что есть добро для него. Как этика вообще требует познания вечного существа человека и его отношения к Богу, так социальная этика требует познания вечных основ совместной человеческой жизни. Истинное назначение и призвание человека и общества, противостоя несовершенной, полной зла и слабости, эмпирической его действительности и возвышаясь над ней, вместе с тем не противостоит онтологической его действительности, а, наоборот, утвер­ждено в ней и вытекает из нее. Гегелевская формула «все разумное действительно, и все действительное разумно», которая близоруким людям, смешивающим онтологическую действительность с эмпирической, всегда казалась нравст­венно-беспринципным «фактопоклонством», имеет абсо­лютную силу при ясном отличении онтологической действительности от эмпирической. Она не есть утрата всякого критерия для отличения добра от зла в существующем, а, наоборот, установление единственного, обоснованного кри­терия. Этика есть практический вывод из самосознания человека, т. е. из познания им его истинного существа.

Поэтому в области общественного самосознания осно­вополагающей наукой является не философия права, не самодовлеющее познание общественного идеала, а именно социальная философия, как феноменология и онтология социальной жизни. Подлинно обоснованный общественный идеал не может ни противоречить существу общественного бытия, ни быть независимым от него, а должен вытекать из познания этот существа. Поэтому - при всей незави­симости его от частной единичной эмпирии общественной жизни - для него не может быть безразличен целостный исторический опыт человечества, ибо именно в нем через него познается пребывающее, онтологическое суще­ство человека и общества. Планы будущего идеального устроения общества заслуживают внимания, лишь если они учитывают весь исторический опыт человечества и строятся на понимании имманентного существа общественной жиз­ни, а не противопоставляют ему самочинные создания своей отвлеченной мысли, своего личного понимания добра. Отвлеченные же рецепты таких самочинных целителей и спасителей человечества должны встречаться с величайшим недоверием.

Еще с другой точки зрения можно показать подчиненное положение философии права в отношении социальной философии. Ведь общественный идеал для своего оправда­ния требует не только того, чтобы он был верным идеалом, но и того, чтобы он был осуществимым. Поэтому наше знание идеала не может ограничиваться знанием его внутреннего содержания, но должно распространяться на его отношение к реальным силам, фактически творящим общественное бытие и составляющим его. Не отвлеченный нравственный идеал, как таковой, а конкретная реальная нравственная воля человека есть подлинное содержание нравственной жизни. Нравственное сознание должно на­правляться на ту конкретную точку бытия, в которой идеальное соприкасается с реальным, становится, с одной стороны, само реальной действующей силой и, с другой стороны, должно преодолевать противодействие других, противо нравственных сил человеческого духа. Вне позна­ния этой конкретной нравственной жизни, стоящей на пороге между добром и злом, Богом и темной природой,- жизни, полной трагизма и трудностей, достижений и неудач, подъемов и падений,- нет живого, полного и плодотворного нравственного сознания, Здесь - с другой стороны - обнаруживается, что этика есть не созерцание отрешенных «идеальных ценностей», а конкретное само­сознание человека, т. е. сознание идеала в его положи­тельном и отрицательном отношении к реальности. Добро не есть бесплотный и бессильный, сияющий лишь на небесах, завет - добро, при всей своей идеальности, есть реальная сила, действующая в нравственной воле человека и вместе с тем борющаяся с иными, враждебными ему силами человеческой воли. Конкретная этика поэтому не может быть просто системой предписаний и чистых целей - она должна быть ориентировкой в целостной, идеально-реальной драме человеческого бытия,- ориенти­ровкой, дающей понимание не только целей, но и средств к их достижению, и границ, поставленных этому достиже­нию.

Идеал - в жизни личной, как и в жизни обществен­ной, - есть лишь момент целостной конкретной человече­ской жизни. И потому как этика вообще подчинена, как производная часть, религиозной философии и антрополо­гии, так и философия права подчинена социальной философии.

Вопросы к тексту:

1. Как следует понимать тезис Франка о том, что философия есть «единственная конкретная наука»? Как поясняется этот тезис у Франка?

2. В чем видит Франк основное предназначение социальной философии?

3. В чем видит Франк социальные и идейные предпосылки возникновения социологии и социальной философии?

4. Почему при рассмотрении социальной реальности невозможно ограничиться только социологией («позитивной наукой об обществе»)?

5. Какие вопросы выходят из круга ве дения социологии и относятся к компетенции социальной философии?

6. Что понимает Франк под «философией права»? Какие вопросы относятся к компетенции этой дисциплины?

7. На каком основании Франк критикует распространенное философское умонастроение, противопоставляющее этику (и философию права) онтологии?

8. Почему этика как «самодовлеющая, черпающая свое содержание из самой себя и вместе с тем обоснованная область знания» представляется Франку невозможной?

9. Почему этика возможна только как часть религиозной философии?

10. На каком основании Франк различает «онтологическую действительность» и «действительность эмпирическую»?

11. Почему философия права занимает подчиненное положение по отношению к социальной философии?