Грехопадение Адама и Евы. Софийский собор в Новгороде. XIX век.

1) личное преступление нашими прародителями воли Божией о невкушении ими плода от древа познания добра и зла; 2) закон греховного расстройства, привзошедший в человеческую природу, как следствие этого преступления. Когда речь идет о наследственности первородного греха, имеется ввиду не преступление наших прародителей, за которое ответственны они одни, а закон греховного расстройства, поразивший человеческую природу вследствие падения наших прародителей.

образ падения наших прародителей

Как произошло падение наших прародителей описывает Моисей. Сказав о блаженном жилище первого человека, о заповеди , данной ему Богом в раю, о наречении Адамом имен животных, о создании ему Богом помощницы и об их невинном состоянии, священный Бытописатель продолжает:

Змий же бе мудрейший всех зверей сущих на земли, ихже сотвори Господь Бог. И рече змий жене: что яко рече Бог: да не ясте от всякаго древа райскаго? И рече жена змию: от всякаго древа райскаго ясти будем: от плода же древа, еже есть посреде рая, рече Бог, да не ясте от него, ниже прикоснетеся ему, да не умрете. И рече змий жене: не смертию умрете: ведяше бо Бог, яко в оньже аще день снесте от него, отверзутся очи ваши, и будете яко бози, ведяще доброе и лукавое. И виде жена, яко добро древо в снедь и яко угодно очима видети и красно есть, еже разумети: и вземши от плода его яде, и даде мужу своему с собою, и ядоста.

Из этого описания видно, что -

1. Первой причиной падения наших прародителей, или поводом к их падению, был змей. Кого же иметь ввиду здесь под именем змия? Моисей называет его «мудрейшим всех зверей, сущих на земли»; следовательно, относит к числу земных животных. Но, судя по тому, что этот змей говорит, рассуждает, клевещет на Бога, старается увлечь Еву ко злу, видим, что здесь в змее естественном скрывается змий духовный, диавол, враг Божий. И Священное Писание не оставляет в том никакого сомнения. Премудрый говорит, что «завистию диаволею смерть (след. и грех) вниде в мир» (Прем. 2:24); Сам Спаситель называет диавола «человекоубийцею искони» и «отцем лжи», а всех грешников «сынами диавола» (Ин. 8:44); наконец, св. Иоанн Богослов двукратно и со всей ясностью свидетельствует, что «змий великий, змий древний есть» именно «диавол и сатана, льстяй вселенную всю» (Апок. 12:9; 20:2). Так постоянно смотрели на змия искусителя святые Отцы и учители Церкви, например:

А) Ириней: «диавол, будучи отпадшим ангелом, то только и может, что совершил в начале, то есть возмущать и увлекать ум человека к преступлению заповедей Божиих и мало-помалу омрачать его сердце» ; б) Иоанн Златоуст: «следующие писанию должны знать, что слова (змия искусителя) есть слова диавола, возбужденного к такому обману собственной завистью, а этим животным он воспользовался только как пригодным орудием (ὀργάνω)» ; в) Григорий Богослов: «по зависти диавола и по обольщению жены, которому она сама подверглась, как слабейшая, и которое произвела, как искусная в убеждении (о немощь моя! Ибо немощь прародителя есть и моя собственная), человек забыл данную ему заповедь и побежден горьким вкушением» ; г) Августин: «так (хитрейшим) назван змий по причине хитрости диавола, который в нем и через него совершал свое коварство» ; д) Иоанн Дамаскин: «человек побежден завистью диавола; ибо завистливый ненавистник добра - демон, за превозношение сверженный долу, не мог терпеть, чтобы мы сподобились горних благ» , и другие .

2. Второй причиной падения наших прародителей, причиной в собственном смысле, были они сами. Искуситель обращается к жене, (может быть потому что она слышала заповедь не от Бога непосредственно, но от мужа, и следовательно, удобнее могла поколебаться), и начинает свою речь клеветой на Бога: «что яко рече Бог: да не ясте от всякаго древа райскаго» (Быт. 3:1). По одному этому началу, замечает св. Златоуст, жена уже должна была уразуметь, что здесь кроется лукавство, должна была отвратиться от змия, который говорит противное тому, что заповедал Бог, и обратиться с вопросом к мужу, для которого она создана. Но, по крайней невнимательности (άπροσεξίαν), Ева не только не отвратилась от змия, но и открыла ему самую заповедь Божию, к собственной погибели. И сказал жена змию: «от всякаго древа райскаго ясти будем: от плода же древа, еже есть посреде рая, рече Бог, да не ясте от него, ниже прикоснетеся ему, да не умрете» (2,3). Тогда искуситель еще с большей дерзостью начал утверждать совершенное противное тому, что говорил Бог, и старался выставить самого Бога как бы завистником и недоброжелателем людям. «И рече змий жене: не смертию умрете: ведяше бо Бог, яко в оньже аще день снесте от него, отверзутся очи ваши, и будете яко бози, ведяще доброе и лукавое» (4,5). Тем удобнее жена теперь могла узнать лукавого и тем сильнее не верить его словам его. Но она поверила змию более, чем своему Творцу и Владыке, увлеклась мечтой сделаться равной Богу, и вслед за тем в ней породилась тройственная похоть, корень всякого беззакония (1 Ин. 2:16): «И виде жена, яко добро древо в снедь (похоть плоти) и яко угодно очима видети (похоть очес) и красно есть, еже разумети (гордость житейская): и вземши от плода его яде» (6) . Значит, Ева хотя пала по обольщению от диавола, но пала не по необходимости, а совершенно свободно: слова обольстителя не были таковы, чтобы могли увлечь ее ко греху невольно, напротив, заключали в себе много такого, что должно было вразумить ее и удержать от преступления. Как потом пал Адам? Моисей умалчивает об этом; но из слов Бога-судии к падшему Адаму: «яко послушал еси гласа жены твоея и ял еси от древа, егоже заповедах тебе сего единаго не ясти, от него ял еси» (17), можно заключить, что Адам пал вследствие убеждений жены и пристрастия к ней, - значит, пал также не по необходимости, а по своей воле. Каковы бы ни были эти убеждения жены и любовь к ней Адама, он должен был помнить заповедь Божию, имел ум, чтобы решить, кого больше слушаться, жены ли или Бога, и сам виновен в том, что послушал гласа жены своей .

А отсюда следует, что вина падения наших прародителей ни мало не падает на Бога. Создав человека свободным, Бог дал ему заповедь, и притом самую легкую, выразил ее со всей ясностью, оградил ее страшными угрозами, дал человеку и все средства к ее исполнению (ибо кроме совершенства естественных сил первозданного человека, в нем постоянно обитала еще благодать Божия): и человек не захотел исполнить воли своего Творца и Благодетеля, - он послушал первого гласа искусителя… Но «зачем, спрашивают, Бог и давал Адаму эту заповедь, когда предвидел, что он нарушит ее?» Затем, что такая или другая заповедь (а легче данной и придумать нельзя), только заповедь определенная, как мы уже видели, была необходима первозданному человеку для упражнения и укрепления его воли в добре, и для того, чтобы он сам мог заслужить себе славу и стяжать высшее блаженство . «Зачем Бог не воспрепятствовал пасть Адаму, и диавол искушает его, когда предвидел то и другое?» Затем, что для этого Ему надлежало стеснить их свободу, или даже отнять ее у них; но Бог, бесконечно премудрый и неизменяемый в своих определениях, даровавши однажды свободу каким-либо тварям Своим, не может ни стеснять, ни опять отнять ее . «Почему не сообщил Бог человеку в самом устройстве его безгрешность, так, чтобы он не мог пасть, хотя бы и хотел, посреди всех искушений?» Потому же, скажем с Василием Великим, почему и ты не тогда признаешь слуг хорошими, когда держишь их связанными, но когда видишь, что добровольно исполняют свои обязанности. Потому и Богу угодно не вынужденное, но совершаемое добродетельно. Добродетель же происходит от произволения, а не от необходимости; а произволение зависит от того, что в нас; и что в нас, то свободно. Посему, кто порицает Творца, что не устроил нас по естеству безгрешными, тот не иное что делает, как предпочитает природе разумной неразумную, природе, одаренной произволением и самодеятельностью, - неподвижную и не имеющую никаких стремлений . «Зачем было Богу и творить нас, когда Он наперед знал, что мы падем и погибнем? Не лучше ли было бы, если бы Он совсем не сообщал нам ни бытия, ни свободы?» Но кто дерзнет разгадывать планы бесконечно-Премудрого? Кто объяснит нам, что создание человека, как существа чувственно-духовного, не было необходимо в составе вселенной? А кроме того, если Бог предвидел наше падение, то Он же предвидел и наше искупление . И вместе с тем, как Он определил создать человека, имевшего пасть, Он же предопределил и восстановить падшего чрез своего единородного Сына. «Не то только, говорю я, Бог предвидел, - пишет св. Златоуст, - что Адам согрешит, но и то, что падшего Он восставит посредством домостроительства. И не прежде знал о падении, как предусмотрел и восстание. Знал, что падет, но приготовил и врачевство для восстания, и попустил человеку испытать смерть, чтобы научить, чего он может достигнуть сам собой , и чем пользовался по благости Создателя. Знал, что Адам падет; но видел, что от него произойдут Авель, Енос, Енох, Ной, Илия, произойдут пророки, дивные Апостолы, украшение естества, и богоносимые облака мучеников, источающие благочестие» .

важность греха наших прародителей

Грех Адама и Евы, состоящий во вкушении ими от плода запрещенного Богом древа , может показаться маловажным. Но мы поймем всю важность его и величину, если обратим внимание:

А) Не на внешность, а на сам дух заповеди, нарушенной нашими прародителями. Чего требовала от них эта заповедь? Она была заповедь искусственная, а не естественная, т.е. прародители наши не могли сами собой, по голосу естественного закона, начертанного в их совести, придти к мысли, что им не должно вкушать от древа познания добра и зла, и объяснить себе, почему не должно, - а приняли эту заповедь уже внешним образом от Бога и обязывались исполнять ее потому только, что так повелел Бог. Следовательно, по духу своему, она требовала от них безусловного повиновения Богу, она была дана для испытания их послушания . Значит нарушив ее, они впали в грех неповиновения Богу или «ослушания», как и выражается Апостол (Рим. 5:19), а таким образом нарушили в основании весь нравственный закон, который вообще есть ничто иное, как воля Божия, и требует от человека только повиновения этой воле. Посему и сказал блаж. Августин: «пусть никто не думает, будто грех (первых людей) мал и легок потому, что состоял во вкушении от древа, и притом не худого и вредного, а только запрещенного, - заповедью требовалось повиновение, такая добродетель, которая в разумной твари есть как бы мать и блюститель всех добродетелей» . б) На легкость этой заповеди. «Что могло быть легче ее? - спрашивает св. Златоуст.- Бог предоставил человеку жить в раю, наслаждаться красотой всего видимого, пользоваться плодами всех деревьев райских, и запретил вкушать только от одного: и человек не захотел даже этого исполнить… Для того-то и говорит божественное Писание: „прозябе Бог (в раю) еще от земли всякое древо красное в видение, и доброе в снедь“ (Быт. 2:9), чтобы мы могли знать, пользуясь каким обилием, человек нарушил, по великому невоздержанию и нерадению, данную ему заповедь» . в) На побуждения к исполнению этой заповеди. С одной стороны, такими побуждениями служили и должны были служить для человека величайшие, особенные благодеяния к нему Творца, который создал его собственными руками, украсил своим образом, поставил царем над всеми земнородными, поселил в раю сладости, призвал к общению с Собою, наделил бессмертием по душе и по телу, предназначил для вечного блаженства, - и за все эти милости требовал от облагодетельствованного только одного послушания. А с другой стороны - страшные угрозы за нарушение заповеди: «в оньже аще день снесте от него, смертию умрете» (Быт. 2:17). Можно ли придумать побуждения более сильные, и притом к исполнению такой легкой заповеди . г) На средства к исполнению ее. Надобно помнить, что Адам и Ева были еще совершенно чисты и невинны, с силами свежими, крепкими, неповрежденными грехом, и что, кроме того, в прародителях наших постоянно обитала всесильная благодать Божия. Следовательно, им стоило только захотеть воспротивиться обольстителю и устоять в добре, и они бы устояли: все зависело от одной их воли, а сил достаточно было с избытком. д) На количество частных грехов, заключавшихся в грехе прародителей. Здесь заключались: а) гордость: потому что прародители прежде всего увлеклись обещанием змия: «будете, яко бози» ; б) неверие : потому что не поверили словам Божиим: «смертью умрете»; в) отступничество от Бога и переход на сторону врага Его, диавола: потому что не послушавшись Бога, послушались обольстителя, и поверили дерзкой клевете его, будто Бог по зависти или недоброжелательству запретил им вкушать от известного дерева; г) Величайшая неблагодарность к Богу за все Его чрезвычайные милости и щедроты. Или скажем словами блаж. Августина: «здесь и гордость: потому что человек восхотел находиться во власти более своей, нежели Божией; и поругание святыни: потому что не поверил Богу; и человекоубийство: потому что подвергнул себя смерти; и духовное любодеяние: потому что непорочность человеческой души нарушена убеждением змия; и татьба: потому что воспользовался запрещенным деревом; и любостяжание: потому что возжелал большего, нежели сколько должен был довольствоваться» . А Тертуллиан в нарушении первой заповеди нашими прародителями видел нарушение всего десятословия . е) Наконец, на следствия, происшедшие от греха наших прародителей. Если бы грех этот был не велик, он не произвел бы тех ужасных последствий, какие произошли от него; и Бог, праведный судия, не подверг бы наших прародителей такому наказанию. «Заповедью Божией, говорит блаж. Августин, запрещалось только вкушать от древа, и потому грех представляется легким; но как великим счел его Тот, Кто не может ошибаться, довольно видно из суровости наказания» .

следствия падения наших прародителей

Следствия эти прежде всего обнаружились в душе прародителей, потом простерлись на тело и на все внешнее благосостояние их.

Следствия в душе: это -

2) Помрачение разума (прав. Исповед. ч. 1, отв. на вопр. 23, 27). Это обнаружилось немедленно по падении Адама и Евы, когда они, услышав «глас Господа Бога, ходяща в раи по полудни», думали от него укрыться между деревьями рая (Быт. 3:8). «Нет ничего хуже греха, замечает по этому поводу св. Златоуст; вошедши в нас, он (грех) не только наполняет нас стыдом , но и делает безумными людей, прежде разумных и отличавшихся великой мудростью. Смотри, как неразумно теперь поступает тот, который доселе отличался толикой премудростью, кто самым делом показал дарованную ему премудрость, и даже пророчествовал… Сколько безумия в том, что они пытаются скрыться от Бога вездесущего, от Творца, Который все произвел из ничего, Который знает сокровенное, „создал на едине сердца людей, разумевает на вся дела их“ (Пс. 32:15), „испытует сердца и утробы“ (Пс. 7:10), ведает самые сокровенные движения сердца» !

3) Потеря невинности, низвращение воли и преклонность ее более ко злу, нежели к добру (прав. Испов. ч. 1, отв. на вопр. 23, 27). Это видно: а) из того, что как только прародители согрешили, «отверзошася очи обема, и разумеша, яко нази беша» (Быт. 3:7), чего прежде не замечали; б) из того, что к Богу, своему Отцу, Благодетелю, вместо прежней сыновней любви, вдруг почувствовали рабский страх: «И призва Господь Бог Адама и рече ему: Адаме, где еси; и рече ему: глас слышах Тебе ходяща в раи, и убояхся, яко наг есмь, и скрыхся» (9,10); в) наконец, из того, что давая отчет перед Богом в своем грехе, вздумали вместо раскаяния, приносить лукавое оправдание. Адам слагал вину на жену и даже на Бога, давшего ее: «и рече Адам: жена, юже дал еси со мною, та ми даде от древа, и ядох» (12); а жена слагала вину на змия: «И рече жена: змий прельсти мя, и ядох» (13). Святые Отцы и учители Церкви выражались, что Адам чрез падение утратил одежду святости, соделался злым, уклонился в порочные помыслы, и что диавол утвердил в естестве его закон греха. Такие выражения встречаем, например: а) у Иринея: «и сказал Адам: чрез непослушание я потерял одежду святости, которую имел от Святого Духа» ; б) у Василия Великого: «вскоре стал Адам вне рая, вне оной блаженной жизни, сделавшись злым не по необходимости, но по безрассудству» ; в) у Афанасия Великого: «преступив заповедь Божию, Адам вдался в греховные помышления, не потому, чтобы Бог сотворил эти помышления, уловляющие нас, но потому, что диавол посеял их обманом в разумной природе человека, впадшей в преступление и удалившейся от Бога, так что диавол утвердил в естестве человека и закон греха, и смерть, царствующую через грех» .

4) Искажение образа Божия. Если образ Божий начертан в душе человека и преимущественно в ее силах, уме и свободной воле, а эти силы потеряли много совершенства и исказились чрез грех Адамов, то значит, исказился вместе с ними и образ Божий в человеке. Эту мысль утверждают: а) Василий Великий: «человек сотворен по образу и подобию Божию; но грех исказил (ήχρείωσεν) красоту образа, увлекая душу в страстные пожелания» ; б) Макарий Великий: «если монета, имеющая в себе образ царев, бывает испорчена; то и золото теряет цену, и образ ничего не пользует: тоже испытал и Адам» ; в) Феодорит: «Адам, возжелав быть Богом, погубил и то, чтобы быть образом Божиим» .

Следствия для тела:

1) Болезни, скорби, изнеможение (посл. восточн. Патр. О пр. вере, чл. 6). Повредивши все силы души, грех прародителей, как действие противоестественное, неизбежно произвел подобное же расстройство и в их теле, внес в него семена всякого рода болезней, усталости в трудах, расслабления и страданий. «И жене рече (Бог): умножая умножу печали твоя, и воздыхания твоя: в болезнех родиши чада» (Быт. 3:16). «И Адаму рече: яко послушал еси гласа жены твоея и ял еси от древа, егоже заповедах тебе сего единаго не ясти, от него ял еси: проклята земля в делех твоих, в печалех снеси тую вся дни живота твоего» (Быт. 3:17). «В поте лица твоего снеси хлеб твой» (19). Все это признавали за следствия прародительского греха и учителя Церкви , например: а) Феофил Антиохийский: «из греха, как будто из источника, изливались на человека болезни, скорби, страдания» ; б) Ириней: «в осуждение за грех муж принял печали и земной труд, и то, чтобы вкушать хлеб в поте лица своего…; равно и жена приняла печали и труды, и воздыхания, и болезни рождения…»

2. Смерть (Простр. Хр. катех., о чл. 3, стр. 43). «В поте лица твоего, сказал Бог Адаму, снеси хлеб твой, дондеже возвратишися в землю, от неяже взятъ еси: яко земля еси, и в землю отидеши» (Быт. 3:19). Смерть телесная сделалась необходимым последствием грехопадения наших прародителей, с одной стороны, потому что грех привнес в тело их разрушительное начало болезней и изнеможения; а с другой - и потому, что Бог удалил их по падении от древа жизни навсегда: «и рече Бог: се, Адам бысть яко един от нас, еже разумети доброе и лукавое: и ныне да не когда прострет руку свою и возмет от древа жизни и снест, и жив будет во век» (22).Так смотрели на смерть святые Отцы и учители Церкви , в частности: а) Амвросий: «причиной смерти было непослушание, а потому человек сам виною своей смерти, а не Бога имеет виновником своей смерти» ; б) Иоанн Златоуст: «хотя много лет жили еще прародители, но как только они услышали: „земля еси, и в землю отидеши“, то приняли приговор смерти, - соделались смертными, и с тех пор, можно было сказать, что они умерли; для обозначения этого и сказано в Писании: „в оньже аще день снесте от него, смертию умрете“, то есть, услышите приговор, что отныне вы уже смертны» ; в) Блаж. Августин: «между Христианами, содержащими истинно-кафолическую веру, признается несомненным, что самая даже смерть телесная постигла нас не по закону природы: потому что Бог не сотворил для человека смерти, - но вследствие греха» .

Следствия по отношению к внешнему состоянию человека:

1. Изгнание его из рая. Рай был блаженным жилищем для невинного человека, и был уготован для него единственно по бесконечной благости Творца; теперь, когда человек согрешил и прогневал своего Владыку и Благодетеля, виновный сделался недостойным такого жилища и справедливо изгнан из рая: «и изгна его Господь Бог из рая сладости делати землю, от неяже взят бысть» (Быт. 3:23), - мысль, которую весьма часть повторяли учители Церкви .

2. Потеря или уменьшение власти над животными (Прав. Исп. ч. 1, ответ на вопрос 22). Власть эта основывалась на том, что человек был создан по образу Божию (Быт. 1:26); следовательно, как скоро чрез грех образ Божий помрачился в человеке, неизбежно должна была ослабеть и власть его над животными. «Смотри, говорит св. Златоуст, пока Адам еще не согрешил, звери были рабами ему и покорными, и он, как рабам, нарек им имена; но когда он осквернил вид свой грехом, тогда звери не узнали его, и рабы сделались его врагами... Пока Адам сохранял чистым вид свой, созданный по образу Божию, звери повиновались ему, как слуги; но когда он помрачил этот вид непослушанием, они, не узнавая своего господина, возненавидели его, как чужого» . «Впрочем, прибавляет тот же учитель в другом месте, хотя Адам нарушил всю заповедь и преступил весь закон, Бог лишил его не всей чести и отнял у него не всю власть, но изъял из подначальства его только тех животных, которые не очень пригодны ему для потребностей жизни; а которые необходимы и полезны и много могут служить нам в жизни, тех всех оставил в услужении нам» .

3. Проклятие земли в делах человека: «проклята земля в делех твоих... терния и волчцы возрастит тебе» (Быт. 2:17-18). «И справедливо это проклятие, замечает св. Златоуст, ибо как для человека земля создана, чтобы он мог наслаждаться всем, происходящим из нее, так теперь ради человека согрешившего она предается проклятию, чтобы проклятие ее послужило во вред благоденствию и спокойствию человека» . Из слов Бытописателя можно заключить, что это проклятие прежде всего касается плодоносности земли: «терния и волчцы возрастит тебе»; но Апостол простирает свое проклятие гораздо далее: «суете, говорит он, тварь повинуся не волею, но за повинувшего ю; вемы, яко вся тварь (с нами) совоздыхает и соболезнует даже до ныне» (Рим. 8:20-22). В чем собственно состоит эта суета, которой тварь повиновалась вследствие падения человека, с точностью определять не можем .

переход греха прародителей на род человеческий: предварительные замечания

Грех, совершенный нашими прародителями в раю, со всеми своими последствиями перешел от них на все их потомство, и известен на языке Церкви под именем греха первородного или прародительского (Прав. Испов. ч. 1, отв. на вопр. 24).

1. Учение о первородном грехе, распространившемся от Адама и Евы на весь род человеческий, чрезвычайно важно в Христианстве. Если в людях нет первородного греха и природа их не повреждена, если они рождаются чистыми и невинными пред Богом, каким вышел из рук Творца первый человек - в таком случае искупление для них не нужно; Сын Божий напрасно приходил на землю и вкусил смерть, и христианская Вера подрывается в самых основах. Потому-то и доказывал блаж. Августин, что грех Адамов и искупление, совершенное Христом-Спасителем, суть как бы два средоточия, вокруг которых вращается все христианское учение .

2. В своем учении о первородном грехе православная Церковь различает, во-первых, сам грех, и во-вторых, его последствия в нас. Под именем первородного греха она разумеет собственно то преступление заповеди Божией , то уклонение человеческой природы от закона Божия, и следовательно, от целей своих, которое совершено нашими праотцами в раю и от них перешло на всех нас. «Первородный грех, читаем в Православном Исповедании кафолической и апостольской Церкви восточной, есть преступление закона Божия, данного в раю прародителю Адаму. Сей прародительский грех перешел от Адама во все человеческое естество, поелику все мы тогда находились в Адаме, и таким образом чрез одного Адама грех распространился на всех нас. Посему мы и зачинаемся и рождаемся с сим грехом» (ч. 3, отв. на вопр. 20). Разность только та, что в Адаме это уклонение от закона Божия и, следовательно, от своего предназначения было свободное, произвольное, а в нас оно есть наследственное, необходимое - с природой, уклонившейся от закона Божия, мы рождаемся; в Адаме это был грех личный, грех в строгом смысле слова, - в нас это не есть грех личный, не есть собственно грех, но есть только греховность природы, получаемая нами от родителей; Адам и согрешил, т.е. свободно нарушил заповедь Божию, и сделался чрез то грешником, т.е. уклонил всю свою природу от закона Божия, - а мы лично не согрешили с Адамом, но сделались в нем и чрез него грешниками («ослушанием единого человека грешни быша мнози» Рим. 5:19), получая от него греховное естество, и являемся на свет «естеством чадами гнева» Божия (Еф. 2:3). Короче говоря, под именем прародительского греха в самих прародителях разумеется и грех их, и вместе то греховное состояние природы, с которым и в котором мы рождаемся. Такое понятие внушает Православная Церковь, когда говорит в своем исповедании: «поелику в состоянии невинности все люди были в Адаме; то как скоро он согрешил, согрешили в нем и все и стали в состояние греховное» (ч. 1, отв. на вопр. 24).

Под следствиями первородного греха Церковь разумеет те самые следствия, какие произвел грех прародителей непосредственно в них, и которые переходят от них на нас, каковы: помрачение разума, низвращение воли и удобопреклонность ее ко злу, болезни телесные, смерть и прочие. «А бременем и следствием падения, говорят восточные Патриархи в своем послании о православной вере, мы называем не самый грех… но удобопреклонность ко греху, и те бедствия, которыми Божественное правосудие наказало человека за его преслушание, как то: изнурительные труды, скорби, телесные немощи, болезни рождения, тяжкая до некоторого времени жизнь на земле странствования, и напоследок телесная смерть» (чл. 6). «Хотя воля человека, говорится также в православном Исповедании, и повреждена от первородного греха, но при всем том еще и теперь в воле каждого человека состоит быть добрым и чадом Божиим, или злым и сыном диавола» (ч. 1, отв. на вопр. 27); и здесь поврежденность воли, т.е. удобопреклонность ее ко злу, отличается от первородного греха и признается его следствием в нас.

Это различение первородного греха и его последствий надобно твердо помнить особенно в некоторых случаях, чтобы правильно понимать учение Православной Церкви. Например, Церковь учит, что крещение изглаждает, уничтожает в нас первородный грех: это значит, что оно очищает собственно греховность нашей природы, наследованную нами от прародителей; что через крещение мы выходим из греховного состояния, перестаем быть естеством чадами гнева Божия, т.е. виновными пред Богом, делаемся совершенно чистыми и невинными пред Ним, благодатью Духа Святого, вследствие заслуг нашего Искупителя; но не значит, чтобы крещение уничтожало в нас самые следствия первородного греха: удобопреклонность ко злу более, нежели к добру, болезни, смерть и другие, - потому что все эти означенные следствия остаются, как свидетельствует опыт и Слово Божие (Рим. 7:23), и в людях возрожденных.

3. Впрочем, иногда первородный грех принимается в смысле обширном, когда, например, излагается учение о действительности этого греха, его всеобщности. И именно под именем первородного греха разумеется как самый грех, так вместе и его следствия в нас: поврежденность всех наших сил, наша преклонность более ко злу, нежели к добру, и прочие. Это потому, что в самом Священном Писании учение о первородном грехе и его последствиях излагается, большей частью, нераздельно; а с другой стороны и потому, что когда доказывается действительность первородного греха, или его всеобщность, то с тем вместе доказывается действительность или всеобщность и его последствий.

4. Ложных учений касательно первородного греха известно два. Одно - тех, которые совершенно отвергают действительность этого греха, говоря, что все рождаются такими же чистыми и невинными, каким создан был Адам, и что болезни, смерть есть естественные следствия человеческой природы, а не следствия первородного греха - так учили в древности пелагиане , а в новейшие времена учат социниане и вообще рационалисты . Другое учение - реформатов, которые впадают в противоположную крайность, слишком преувеличивая в нас следствия первородного греха: по этому учению, прародительский грех совершенно уничтожил в человеке свободу, образ Божий и все духовные силы, так что самая природа человека сделалась грехом, все, что ни желает, что ни делает человек, есть грех, самые добродетели его суть грехи, и он решительно не способен ни к чему доброму . Первое из указанных ложных мнений Православная Церковь отвергает своим учением о действительности в нас первородного греха со всеми его последствиями (т.е. первородного греха понимаемого в смысле обширном); последнее - отвергает своим учением об этих следствиях.

действительность первородного греха, его всеобщность и способ распространения

Прародительский грех, учит Православная Церковь, со своими следствиями распространился от Адама и Евы на всех их потомков путем естественного их рождения, и следовательно, несомненно существует.

I) Это учение имеет твердые основания в Священном Писании. Относящиеся сюда места Писания можно подразделить на два класса: одни выражают преимущественно мысль о действительности и всеобщности первородного греха в людях; а другие преимущественно мысль о действительности и способе его распространения.

Из мест первого рода:

1. Самое главное и ясное находится в пятой главе послания святого апостола Павла к Римлянам. Делая здесь сравнение между Адамом и Господом Иисусом Христом по отношению их к роду человеческому, Апостол пишет между прочим: «единем человекомъ грех в мир вниде и грехом смерть, и тако смерть во вся человеки вниде, в немже вси согрешиша» (12). «Аще бо прегрешением единаго мнози умроша, множае паче благодать Божия и дар благодатию единаго человека Иисуса Христа во многих преизлишествова» (15). «Аще бо единаго прегрешениемъ смерть царствова единем, множае паче избытокъ благодати и дар правды приемлюще, в жизни воцарятся единем Иисус Христом. Темже убо, якоже единаго прегрешениемъ во вся человеки вниде осуждение, такожде и единаго оправданием во вся человеки вниде оправдание жизни. Якоже бо ослушанием единаго человека грешни быша мнози, сице и послушанием единаго праведни будут мнози » (17-19). Из этих слов видно: а) что грех вошел в мир, а чрез грех вошла и смерть, как следствие его, чрез единого человека Адама: «единем (δι’ ένός) человеком грех в мир авниде и грехов (διά τής άμαρτίας) смерть»; б) что именно чрез грех единого вошла смерть во всех людей, а не чрез грехи их собственные: «и тако (οϋτως) смерть во вся человеки вниде... прегрешением единаго мнози умроша... единаго прегрешением смерть царствова единем (διά τοϋ ένός)»; в) что вместе со смертью, которая есть следствие греха, вошел во вся человеки и грех единого, и что именно чрез этот грех, прежде своих собственных, люди соделались грешниками: «в немже вси согрешиша»; «ослушанием (διά τής παρακοής) единаго человека грешни быша (κατεστάθησαν - стали, сделались) мнози»; г) наконец, что именно чрез грех единого вошло во всех людей, прежде нежели они начали грешить сами, и другое следствие греха - осуждение: «единаго (δι’ ένός) прегрешением во вся человеки вниде осуждение». Следовательно, несправедливо говорят отвергающие распространение первородного греха от прародителей на весь род человеческий, будто в рассматриваемых словах Апостола заключается такой смысл. «Адам согрешил первый и потому умер; все прочие люди грешат по его примеру, и потому умирают вследствие собственных грехов, - и, значит, грех Адама вошел в мир только чрез подражание, а не сообщается людям чрез рождение». Кроме представленных нами замечаний, ясно опровергающих такое толкование, сделаем еще некоторые: а) Апостол как бы в предохранение от этого толкования, нарочно сказал в той же самой главе послания к Римлянам: «царствова смерть от Адама даже до Моисеа и над несогрешившими по подобию преступления Адамова » (14); б) по слову Апостола, чрез грех смерть перешла во вся человеки, и действительно все люди умирают, самые младенцы; но младенцы не имеют собственных грехов, и не могут грешить по примеру Адама; в) «если бы Апостол, приведем слова блаж. Августина, имел намерение говорить о грехе подражания, то скорее сказал бы вслед за Спасителем (Ин. 8:41-44), что чрез ангела грех вошел в мир, потому что ангел согрешил первый» ; г) «многие грешат самым делом, вовсе не помышляя от грехе Адама: каким же образом грех Адама служит им во вред своим примером?» ; д) Апостол выражается, что чрез единого, т.е. человека, «грех в мир вниде» (έισήλθεν), т. е. что этот грех не остался в своем источнике, но распространился, перешел из него во вся человеки, что первый грешник родил грешников, подлежащих смерти . Та же мысль, какая в рассмотренном месте, заключается и в словах Апостола: «якоже о Адаме (έν τώ Άδάμ) вси умирают, такожде и о Христе вси оживут» (1 Кор. 15:22). Если все люди умирают во Адаме, то значит, умирают одной с ним смертью, которая произошла вследствие его греха.

2. Другое, менее ясное - находится в книге Иова. Изображая бедствия человеческой жизни, святой муж говорит между прочим: «кто бо чист будет от скверны: никтоже, аще и един день жития его на земли» (Иов. 14:4-5). Здесь очевидно, речь о какой-то скверне, от которой не свободен никто из людей, и притом от самого рождения. Что же это за скверна? Так как, по описанию Иова, она является причиной бедствий человеческой жизни (ст. 1-2), и делает человека повинным суду Божию (3), то надобно допустить, что здесь имеется ввиду скверна нравственная, а не физическая, которая есть уже следствие нравственной, и не может сама по себе делать человека повинным перед Богом, - понимается греховность нашей природы, переходящая на всех от прародителей.

К местам второго рода относятся:

1. Слова Спасителя в беседе Его с Никодимом: «аминь, аминь глаголю тебе: аще кто не родится водою и духом, не можетъ внити во царствие Божие. Рожденное от плоти плоть есть, и рожденное от духа дух есть» (Ин. 3:5-6). Смысл же этих слов тот, что человек, рожденный естественным образом, кто бы он ни был, иудей или язычник, никак не может войти в Царствие Божие, в царство благодати и потом в царство славы, если не возродится свыше в таинстве крещения . Значит - а) все люди по самому своему естеству подвержены ныне какой-то нечистоте, и нечистоте нравственной, потому что она служит для них препятствием для вступления в нравственное царство Христово; и - б) нечистота эта распространяется на всех людей чрез их естественное рождение. В пояснение настоящего места можно припомнить слова Апостола, что мы «естеством чада гнева Божия» (Еф. 2:3).

2. Изречение Псалмопевца в его покаянном псалме: «се бо в беззаконии зачат есмь, и во гресех роди мя мати моя (Пс. 50:7), и как с еврейского: «в беззаконии... во грехе...» Здесь нельзя разуметь личного греха царя-пророка, потому что в этом грехе, говорит он, я зачат и родился; этот грех, следовательно, был присущ ему с такого времени, когда он не имел еще личной деятельности. Нельзя понимать и греха родителей Давида, т. е. будто он зачат и рожден ими беззаконно - известно, что Давид не был плодом преступления, что Иессей, его отец, сиял жизнью праведника, а мать была законная жена Иессея. Поэтому ничто другое должно разуметь под именем беззакония, в котором Давид зачат и рожден, как тот грех, который, родившись от первого непослушания Адама, переходит от Адама ва все его потомство. Естественный закон зачатия и рождения для всех людей один и тот же; следовательно, нельзя указать причины, почему бы только один царь Израилев был зачат и рожден во грехе прародительском, а все прочие люди были бы от него свободны.

II. Имея столь твердые основания в Священном Писании, догмат о первородном грехе имеет не менее твердые основания и в Священном Предании. Доказательствами этого предания служат:

1. Обычай Церкви крестить младенцев, существующий в ней со времен самих Апостолов, как свидетельствуют древние учители: Ириней, Ориген, Киприан и многие другие . И это крещение она всегда совершала по свидетельству тех же учителей и ее символов: «во оставление грехов». Каких же грехов, когда младенцы еще не могут грешить сами собой? «Младенцы, говорил еще Ориген, крещаются во оставление грехов. Каких же грехов? Или когда они согрешили? И каким образом может быть для них нужна купель крещения, если не в том смысле, о котором мы только что сказали: «никтоже чист будет от скверны, аще и един день жития его на земли»? И так как чрез это таинство крещения очищаются скверны рождения, то крещаются и младенцы» . Потому-то блаж. Августин смело указывает пелагианам на крещение младенцев в подтверждение мысли, что Церковь всегда признавала в людях действительность прародительского греха . Надобно присовокупить, что при крещении младенцев, равно как и взрослых, Церковь издревле употребляла заклинания, чтобы прогнать от новокрещающегося «всякого лукавого и нечистого духа, сокрытого и гнездящегося в сердце его» . Чтож бы значили эти заклинания, если бы Церковь считала младенцев чистыми и непричастными прародительскому греху? А древности этих заклинаний не отвергали сами пелагиане .

2. Соборы, бывшие в пятом веке по случаю ереси пелагиевой. Известно, что с 412 года по 431 в разных местах христианского мира, и на востоке, и особенно на западе, было более двадцати соборов, которые рассматривали означенную ересь, и все единодушно предали ее анафемеАкты всех этих соборов напечатаны in Collect. Concil. Т. I, ed. Harduin.. Как же объяснить такое единодушное восстание против пелагиева заблуждения, если бы в Церкви Христовой со времен самих Апостолов не было распространено и глубоко укоренено учение о первородном грехе? Приводить определения всех этих соборов против пелагиан было бы излишне; довольно привести слова важнейшего из них, карфагенского (418), принимаемого Православной Церковью в числе девяти поместных. «Кто отвергает нужду крещения малых и новорожденных от матерней утробы детей, или говорит, что хотя они и крещаются во оставление грехов, но от прародительского Адамова греха не заимствуют ничего, что надлежало бы омыть баней пакибытия (из чего следовало бы, что образ крещения во отпущение грехов употребляется над ними не в истинном, но в ложном значении), тот да будет анафема. Ибо реченное Апостолом: «единем человекомъ грех в мир вниде и грехом смерть, и тако смерть во вся человеки вниде, в немже вси согрешиша» (Рим. 5:12), подобает разумети не инако, разве как всегда разумела кафолическая Церковь, повсюду разлиянная и распространенная. Ибо по сему правилу веры и младенцы, никаких грехов сами собой содевати не могущие, крещаются истинно во отпущение грехов, да чрез пакирождение очистится в них то, что они заняли от ветхого рождения».

3. Изречения частных учителей Церкви, живших до появления пелагиевой ереси, как то: а) Иустина: «(Христос) благословил родиться и вкусить смерть не потому, что Сам в том имел нужду, но ради человеческого рода, который чрез Адама (άπό τοϋ Άδαμ) подвергся смерти и искушению змия» ; б) Иринея: «в первом Адаме мы оскорбили Бога, не исполнив Его заповеди; во втором Адаме примирились с Ним, соделавшись покорными даже до смерти; не другому кому-либо мы были должниками, но Тому, Коего заповедь нарушили от начала» ; в) Тертуллиана: «человек от начала обольщен диаволом, чтобы нарушить заповедь Божию, и потому предан смерти; вслед за тем весь род человеческий, происходящий от его семени, сделался причастным (traducem) в своем осуждении» ; г) Киприана: «если и великим грешникам, которые прежде много грешили против Бога, когда они уверуют, даруется отпущение грехов и никому не возбраняется крещение и благодать, тем более не должно возбранять сего младенцу, который, едва родившись, ни в чем не согрешил, кроме того, что произшедши от плоти Адама, воспринял (contraxit) заразу древней смерти чрез самое рождение и который тем удобнее приступает к принятию отпущения грехов, что ему отпускаются не собственные, а чужие грехи» ; д) Илария: «В заблуждении одного Адама заблудил весь род человеческий... из одного распространились на всех приговор смерти и труд жизни» ; е) Василия Великого: «разреши первообразный грех подаянием пищи - ибо как Адам худым вкушением передал нам грех, так мы изгладим сие зловредное вкушение, если удовлетворим нужде и голоду брата» ; ж) Григория Богослова: «этот новонасажденный грех к злосчастным людям пришел от прародителя... все мы участвовавшие в том же Адаме, и змием обольщены, и грехом умерщвлены, и спасены Адамом небесным» ; з) Амвросия: «мы все согрешили в первом человеке, и чрез преемство естества распространилось от одного на всех преемство и во грехе... итак Адам в каждом из нас: в нем согрешило человеческое естество, потому что чрез одного грех перешел во всех» ; и) Иоанна Златоуста: «как вошла и царствовала смерть? Чрез грех единого: ибо что другое значит: «в немже вси согрешиша»? По падении его (Адама) и те, кои не вкушали от древа, все соделались смертными с того времени... этот грех причинил смерть общую» .

Не приводим подобных изречений многих других учителей Церкви, живших в тот же период ; и приведенных совершенно достаточно для того, чтобы видеть всю безрассудность пелагиан, древних и новых, утверждающих, будто Августин измыслил учение о первородном грехе, и чтобы, с другой стороны, сознать всю справедливость слов блаж. Августина к одному из пелагиан: «не я выдумал первородный грех, в который кафолическая вера верует издревле; но ты, отвергающий этот догмат, без сомнения, новый еретик» .

III. Наконец, в действительности первородного греха, переходящего на всех нас от прародителей, можем убеждаться при свете здравого разума, на основании несомненного опыта.

1. Кто с полным вниманием входит и углубляется в самого себя, тот не может не сказать со святым апостолом Павлом: «Вем бо, яко не живет во мне, сиречь во плоти моей, доброе: еже бо хотети прилежит ми, а еже содеяти доброе, не обретаю. Не еже бо хощу доброе, творю, но еже не хощу злое, сие содеваю. Аще ли, еже не хощу аз, сие творю, уже не аз сие творю, но живый во мне грех. Обретаю убо закон, хотящу ми творити доброе, яко мне злое прилежит. Соуслаждаюся бо закону Божию по внутреннему человеку: вижду же ин закон во удех моих, противу воюющь закону ума моего и пленяющь мя законом греховным, сущим во удех моих» (Рим. 7:18-23). В частности, наблюдающим внимательно за самим собой и за своими ближними, не может не признать следующих истин: а) в нас существует постоянная борьба между духом и плотью, разумом и страстями, стремлениями к добру и влечениями ко злу; б) в этой борьбе почти всегда победа остается на стороне последних: плоть преобладает в нас над духом, страсти господствуют над разумом, влечения ко злу пересиливают стремления к добру; мы любим добро по своей природе, желаем его, соуслаждаемся ему, - но чтобы творить добро, не находим в себе сил; мы зла не любим по природе, а между тем влечемся к нему неудержимо; в) навык ко всему доброму и святому приобретается нами с великими усилиями и очень медленно; а навык ко злу приобретается без малейших усилий и чрезвычайно быстро, - и наоборот - г) отвыкнуть от какого-либо порока, победить в себе какую-либо страсть, иногда самую незначительную, для нас крайне трудно; а чтобы изменить добродетели, которую мы приобрели многими подвигами, для этого достаточно какого-нибудь маловажного искушения. Такое же преобладание зла над добром в человеческом роде, которые мы теперь замечаем, замечали во все времена и другие. Моисей пишет о людях допотопных: «всяк помышляет в сердце своем прилежно на злая во вся дни» (Быт. 6:5), и потом о людях после потопа: «прилежит помышление человеку прилежно на злая от юности его» (Быт. 8:21). Давид свидетельствует, что «вси уклонишася, вкупе неключими быша: несть творяй благостыню, несть до единого» (Пс. 13:3; снес. 25:4). Соломон говорит, что «несть человек праведен на земли, иже творит благое, и не согрешит» (Еккл. 7:20); что «седмерицею» падают в день и праведники (Притч. 24:16). Писания Пророков вообще исполнены жалобами и укоризнами против беззаконий современных им людей. Апостолы проповедовали, что «мир весь во зле лежит» (1 Ин. 5:19); что «вси согрешиша, и лишени суть славы Божией» (Рим. 3:23). Сами языческие мудрецы жаловались, что весь род человеческий развращен, и что какая-то неодолимая, прирожденная человеку, наклонность влечет его ко злу . Откуда же такое нестроение в человеческой природе? Откуда эта неестественная борьба в ней сил и стремлений, это неестественное преобладание плоти над духом, страстей над разумом, эта неестественная наклонность ко злу, пересиливающая естественную наклонность к добру?

2. Все объяснения, какие придумывали для сего люди, неосновательны, или даже неразумны; единственное объяснение, вполне удовлетворительное, то, какое предлагает Откровение своим учением о наследственном грехе прародителей. И -

а) Нельзя принять мнения древних, будто источник всего зла существующего в человеке заключается в его теле, будто вещество, в которое облечен дух человека, по самой природе своей противоборствует всем его духовным стремлениям, потемняет его разум, производит беспорядки в его воле и сердце, и от заблуждений неизбежно влечет к порокам. Это мнение, во-первых, ведет к самым гибельным следствиям, противоречащим здравому смыслу. Если вещество есть источник греха, то значит, виновник греха есть Бог; потому что Он есть Творец вещества, Он создал наше тело, равно как и душу, и соединил их между собой. Значит, мы не подлежим никакой ответственности, мы невинны, когда делаем зло, потому что мы поступаем соответственно той природе, которую дал нам Бог. Значит, нет различия между добром и злом, и нравственный закон не должен иметь для нас никакого значения. Во-вторых, это мнение противоречит опыту, ничего не объясняя. Если действительно дух и плоть в нас противоборствуют между собой по самой своей природе; если тогда, как дух естественно влечет нас к добру, плоть также естественно влечет нас ко злу: то отчего же не дух в нас сильнее плоти, а именно плоть сильнее духа, - между тем как естественно бы ожидать противного? От чего, по общему сознанию, влечение ко злу в нас преобладает над влечением к добру, так что «не еже хотим доброе, сие творим, но еже не хотим злое, сие содеваем» (Рим. 7:19)? От чего, по крайней мере, влечение к добру и влечение ко злу в нас неравносильны? С другой стороны, хотя справедливо, что некоторые страсти и пороку имеют основание в нашей телесной организации, например - гнев, которому особенно бывают подвержены люди холерического темперамента, и подобное: за то есть другие страсти и пороки, каковы - самолюбие, гордость, зависть, честолюбие, которых нельзя производить от темперамента, которые зарождаются и развиваются непосредственно в душе, и следовательно, в ней находят для себя корень, а отнюдь не в теле.

б) Несправедливо мнение некоторых и из новейших умствователей, будто зло в человеке есть неизбежное следствие его ограниченности. «Человек, говорят, по природе своей ограничен, а ограниченное существо по необходимости несовершенно; от несовершенства во всех способностях человека происходят его погрешности, а от погрешностей естественно рождается зло». Правда, всякое ограниченное существо несовершенно сравнительно с другим существом, менее ограниченным, и все ограниченные существа несовершенны по сравнению с Существом беспредельным; но это не значит, будто каждое ограниченное существо несовершенно и само по себе, будто оно недостаточно для своей цели, неспособно исполнять тех законов, которым подчинена его природа. Так, ограничены и ангелы, и несовершенны по сравнению с Богом, однако же, тем не менее они совершенны в своем собственном чине, каждый на своем месте, они безгрешны, потому что исполняют свое предназначение, исполняют нравственный закон в той мере, в какой могут исполнять соответственно своей ограниченности; потому что они любят своего Творца всей дарованной им силой любви. Равным образом и человек, хотя еще более ограничен и более несовершенен по сравнению с Богом, нежели ангелы, но мог бы оставаться совершенным в своем собственном чине по отношению к своему предназначению, мог бы исполнять нравственные заповеди по мере своей ограниченности, мог бы любить Бога всем своим, человеческим, существом; мог бы занимать низшую степень святости сравнительно с ангелами, но несмотря на то, оставаться невинным пред Богом и безгрешным. Быть несовершенным значит обладать качествами менее высокими, чем другое существо, поставленное выше на лестнице бытия; но быть грешным, значит чрез злоупотребление свободы нарушать те отношения, которые должны существовать между Творцом и разумной тварью, значит произвольно уклоняться от пути Божественных заповедей и идти против собственного назначения. Бог не требует от нас таких добродетелей, которые были бы выше наших сил; не обязывает нас к святости, которая недоступна нашей природе; Он требует только того, что нам совершенно естественно, и что мы можем сделать по своим силам. А если так: то нарушение закона Божия человеком нельзя уже считать простым следствием его ограниченности и относительного несовершенства: нет, это есть действительное зло , свидетельствующее об испорченности его природы.

в) Несправедливо также появившееся в новейшее время мнение тех, которые утверждают, что источник человеческого зла лежит не в природе человека, а в недостатках его воспитания, что каждый человек рождается чистым и невинным, каким создан был Адам, а делается злым и порочным уже следствие дурного воспитания, худых примеров и под. Если бы это было верно: то - аа) нельзя не удивляться, как в продолжении слишком семи тысячелетий, постоянно трудясь над своим воспитанием, человечество доселе не научилось сохранять первобытную чистоту и невинность, с которой будто бы все рождаются; непонятно, по какой это горькой необходимости все люди и сами получают, и другим передают именно худое воспитание. Известно, напротив, что - бб) в новейшие времена во многих образованных государствах приняты все возможные меры к улучшению общественных заведений, где воспитывается юношество; употребляются самые действительные средства к тому, чтобы предохранить воспитанников от пороков и приучать к добродетели, - и однакож сила зла не прекращается; влечение к порокам видимо преобладает в людях, как было и всегда, над влечениями к добродетели, и нередко являются даже новые преступления, которых прежде не знали. Все это остается неразрешимой загадкой, если допустим, что человек рождается добрым, и что при воспитании нашем надобно заботиться не об исправлении существующих уже в нас недостатков, с которыми мы родились, а только о сохранении нашей наследственной невинности. Наконец, должно сказать, что - вв) хотя худое воспитание действительно может возрастить в нас зло и ускорить его развитие, точно так же как и хорошее воспитание обыкновенно ослабляет силу и может отчасти подавлять его в самом начале, но зло существует в нас еще прежде всякого воспитания. Чтобы убедиться в этом, довольно одного простого наблюдения над младенцем, который еще не был подчинен влиянию какой-нибудь системы воспитания, и на котором еще не могли отразиться преимущества или недостатки той методы, какую изберут для развития и направления его способностей. Самый поверхностный наблюдатель не может не заметить, что в младенце уже ясно обнаруживаются расположения ко гневу и притворству, лжи, непокорности, - не потому, чтобы он видел все эти недостатки в своих родителях и усвоил их себе чрез подражание, но потому, что к ним его влечет врожденная наклонность. То же самое должно сказать относительно влияния плохих примеров на развращение человека. Если человек рождается добрым, без всякой предрасположенности и наклонности ко злу, то отчего же он позволяет себе непременно увлекаться плохими примерами, и не находит в себе довольно силы, чтобы противостоять им? Отчего худые примеры сильнее на нас действуют, нежели добрые? Отчего делать зло для нас гораздо легче, нежели делать добро? Отчего отпрыски зла проявляются уже в младенцах, которые еще не достигли самосознания и не могут подражать другим?

г) Самое удовлетворительное для разума решение всех этих вопросов, самое справедливое объяснение зла, существующего в роде человеческом, предлагает божественное Откровение, когда говорит, что первый человек, действительно, создан был добрым и невинным, но что он согрешил пред Богом, и таким образом повредил всю свою природу, а вслед за тем и все люди, происходящие от него, естественно уже рождаются с прародительским грехом, с поврежденной природой и с удобопреклонностью ко злу. Непонятного или невероятного тут нет ничего. Мы видим на опыте, что дети получают в наследство болезни своих родителей, и часто эти болезни надолго утверждаются и переходят в известных семействах из рода в род. Мы знаем из опыта и по простым соображениям, что «не может древо злое плоды добры творити» (Мф. 7:18), что из зараженного источника естественно течет зараженный поток, что, когда испорчен корень дерева, тогда не может оставаться неиспорченным его ствол. Следовательно, и человечество, растленное в своем корне, неизбежно должно являться растленным в своих ветвях. И если первый человек сделался грешным, повредил всю свою природу, то и потомство его не может не наследовать этой же самой греховной и поврежденной природы.

следствия прародительского греха в нас

Переходя таким образом от прародителей на весь род человеческий, грех первородный неизбежно переносит с собой на нас и все те следствия, какие он произвел в самих прародителях. Главнейшие из этих следствий:

1. Помрачение разума и особенно его неспособность к пониманию предметов духовных, относящихся к области веры. «Душевен человек, говорит Апостол, не приемлет яже Духа Божия: юродство бо ему есть, и не может разумети, зане духовне востязуется» (1 Кор. 2:14). А потому, как одного из первых благ, желает новообратившимся христианам, «да Бог Господа нашего Иисуса Христа, Отец славы, даст вам духа премудрости и откровения, в познание Его» (Еф. 1:17). Но не следует представлять этого помрачения разума в виде преувеличенном и думать, будто люди, вследствие прародительского греха, соделались совершенно неспособными понимать духовные предметы; напротив, тот же Апостол свидетельствует о самих язычниках, что «разумное Божие (то, что можно знать о Боге) яве есть в них», что «невидимая Его, от создания мира твореньми помышляема видима суть, и присносущная сила Его и Божество», и что потому-то они и безответны: «занеже разумевше Бога, не яко Бога прославиша » (Рим. 1:19-20). И если бы в падшем человеке вовсе не осталось способности к пониманию предметов веры, тогда ему нельзя было бы сообщить и божественного Откровения, которого он не мог бы ни узнать, ни усвоить. Это следствие прародительского греха в нас признавали также учителя Церкви .

2. Низвращение свободной воли и преклонность ее более ко злу, нежели к добру. Подробно изображает это горестное состояние нашей деятельной способности святой Апостол, когда говорит: «вем, яко не живет во мне, сиречь во плоти моей, доброе: еже бо хотети прилежит ми, а еже содеяти доброе, не обретаю. Не еже бо хощу доброе, творю, но еже не хощу злое, сие содеваю. Аще ли, еже не хощу аз, сие творю, уже не аз сие творю, но живый во мне грех. Обретаю убо закон, хотящу ми творити доброе, яко мне злое прилежит. Соуслаждаюся бо закону Божию по внутреннему человеку: вижду же ин закон во удех моих, противувоюющь закону ума моего и пленяющь мя законом греховным, сущим во удех моих» (Рим. 7:18-23). Но с другой стороны, несправедливо утверждать, будто грех прародительский совершенно истребил в нас свободу, так что мы не можем и пожелать ничего доброго, и все наше естество сделалось злым (Прав. Испов. ч. 1, отв. на вопр. 27; посл. вост. Патриарх. О прав. вере, чл. 14). Мысль эта противна - а) только что приведенным словам святого Апостола, где говорится, что по крайней мере, «хотети доброе прилежит» нам, даже если ненавидим его (Рим. 7:17), и что в нас еще есть остаток добра во внутреннем человеке, который услаждается законом Божиим. Противна - б) всем тем весьма многим местам, в которых падшему человеку изрекаются заповеди, советы, убеждения, обетования, угрозы, каковы, например, все Десятословие (Исх. 20:3 и след) и все обетования и угрозы народу израильскому, изложенные в последних главах Второзакония (28-32): места эти не имели бы никакого значения, если бы в человеке не предполагалось остатка свободы. Противна - в) почти столько же многочисленным местам Писания, где не предполагается только, но прямо говорится, что человек падший имеет свободную волю и именно по отношению к духовной жизни; что он властелин своих действий, и может как повиноваться, так и противиться воле Божией. Например: «аще кто хощет по Мне ити, да отвержется себе и возмет крест свой и по Мне грядет» (Мф. 16:24); «аще ли хощеши внити в живот, соблюди заповеди» (Мф. 19:17); «аще хощеши совершен быти, иди, продаждь имение твое и даждь нищим... и гряди вслед Мене» (21); «аще кто хощет волю Его творити, разумеет о учении, кое от Бога есть, или Аз от Себе глаголю» (Ин. 7:17); «Иерусалиме, Иерусалиме, избивый пророки и камением побиваяй посланныя к тебе, колькраты восхотех собрати чада твоя, якоже собираетъ кокош птенцы своя под криле, и не восхотесте» (Мф. 23:37); «иже стоит твердо сердцем, не имый нужды, власть же имать о своей воли, и се разсудил есть в сердцы своем блюсти деву свою, добре творит» (1 Кор. 7:37). Противна - г) единогласному учению святых Отцов и учителей Церкви, которые как ни слабою представляли свободу в падшем человеке, но вместе с тем утверждали, что прародительский грех отнюдь ее в нас не уничтожил , и теперь в воле каждого из нас избирать добро или зло, несмотря на все окружающие нас искушения , а потому наполнили свои писания бесчисленными наставлениями и увещаниями христианам, что они старались и с своей стороны, при помощи благодати Божией, ратовать против греха и преуспевать в добродетели . Наконец, противна - д) сознанию каждого человека и убеждению всех народов. Все мы чувствуем, что часто делаем выбор из разных возможных для нас действий, и если решаемся на одно какое-либо, то решаемся без никакого принуждения, и по собственному произволу; что от нас зависит совершить избранное действие так или иначе, что мы можем оставить его неоконченным и избрать вместо него другое и т. д. Посему то у всех народов всегда существовали какие-либо законы, которыми управлялись их действия; у всех существовало понятие о различии между действиями добрыми и худыми, и как те, так и другие были вменяемы людям.

3. Помрачение, но не уничтожение образа Божия. Помрачение допустить неизбежно уже вследствие помрачения разума и низвращения свободы в человеке. Но уничтожение невозможно, потому что ни разум, ни свобода, с их естественными стремлениями к истинному и доброму, не уничтожились в человеке от прародительского греха. И Священное Писание, действительно, свидетельствует, что образ Божий остается в нас даже по падении. Так, Сам Бог, благословляя Ноя и сынов его после потопа, между прочим, утверждает за ним владычество над всеми животными (Быт. 9:1-2), которое, как мы видели, служило одной из существенных черт образа Божия в человеке; и далее, запрещая проливать кровь человеческую, выражает Свою волю в следующих словах: «проливаяй кровь человечу, в ее место его пролиется: яко образ Божий сотворих человека» (6). Учители Церкви также всегда допускали остатки образа Божия в падшем человеке , и ставили в укор оригенистам их лжеучение, будто прародительский грех совершенно изгладил в нас этот образ . И если бы образ Божий, который служит в нас единственным основанием к соединению (религии) с Богом - нашим Первообразом, совершенно в нас уничтожился, то в таком случае мы неспособны были бы к воссоединению с Ним, - и Христианство не имело бы никакого значения.

4. Смерть со всеми ее предтечами: болезнями и страданиями. Об этом свидетельствует святой Апостол, когда говорит: «единем человеком грех в мир вниде и грехом смерть, и тако смерть во вся человеки вниде» (Рим. 5:12), и в другом месте: «понеже человеком смерть бысть, и человеком воскресение мертвых» (1 Кор. 15:21). Свидетельствуют единодушно и древние учители Церкви: а) Тациан: «мы не созданы для смерти, но умираем сами чрез себя; нас погубила собственная воля» ; б) Феофил: «человек чрез непослушание подвергся болезни, скорби, страданию, и наконец подпал смерти» ; в) Василий великий: «Адам сам себе уготовал смерть чрез удаление от Бога... так не Бог сотворил смерть, но мы сами навлекли ее на себя лукавым соизволением» ; г) Григорий Богослов: «как много я видел напастей, и напастей ничем не услажденных; так не видел ни одного блага, которое бы совершенно изъято было бы от скорби, с тех пор, как пагубное вкушение и зависть противника заклеймили меня горькой опалой» ; д) Амвросий: «чрез преступление Адама мы подверглись смерти» и другие .

нравственное приложение догмата

Господь создал человека совершенным по душе и по телу, и создавши, уготовал для него блаженнейшее на земле жилище, рай; Сам содействовал раскрытию и укреплению его духовных сил, удостаивал его Своих непосредственных откровений, обитал в нем Своей благодатью, даровал ему древо жизни и бессмертия даже по телу, и чтобы открыть пред ним поприще для подвигов и заслуг, изрек ему заповедь Свою. Но человек нарушил заповедь Божию, прогневал своего Творца, и лишился первобытной славы своей, сделался несовершенным и испорченным во всем своем существе, подвергся болезням, бедствиям, смерти. Разительнейшее доказательство того, как опасно нарушать волю Божию, как погибелен и разрушителен сам по себе грех, как страшно впасть в руки Бога живаго - правосудного!

Грех прародителей, со всеми своими последствиями, перешел и на весь род человеческий, так что все мы зачинаемся и рождаемся в беззаконии, немощными по душе и телу и виновными пред Богом. Да послужит это для нас живых, неумолкающим уроком к смирению и сознанию собственных слабостей и недостатков, и вместе да научит нас просить себе благодатной помощи у Господа Бога, и с благодарностью пользоваться средствами к спасению, дарованными нам в Христианстве.

источники

При написании этой статьи использовался материал из Православно-догматического богословия митр. Макария (Булгакова) .

Сноски

1. Contr. haeres. V, c. 24; cf. c. 23.
2. In Genes. homil. XVI. n. 2.
3. Слово на святую Пасху, в «Творениях святых Отцов» IV, 160.
4. De Genes. ad litt. XI, с. 29.
5. Точн. Излож. прав. веры, кн. II, гл. 30, стр. 134. В другом месте того же сочинения св. Иоанн Дамаскин выражает догадку, почему диавол избрал в орудие именно змия: «До падения, говорит он, все было подвластно человеку; ибо Бог поставил его начальником над всем, что находится на земле и в водах. Даже и змий был близок к человеку, и еще больше других животных приближался к нему, и своими приятными движениями как будто разговаривал с ним. Вот почему диавол, начальник зла, чрез него внушил прародителям пагубнейший совет» (кн. II, гл. 10, стр. 83).
6. Justin. Dialog. cum Tryph. с. 103. 124: Tertull. de patient, c. 5; Origen. in Joann. T. XX, n. 21; Lactant. Instit. divin. 11, 13; Euseb. Praep. Evang. VII, 10; Ambros. de paradise c. 11, n. 9; Greg. Nyss. in Ps. Tract. II, c. 16; Theodoret. Quaest. in Genes. XXXI, в Хр. Чт. 1843, III, 361.
7. In Genes. homil. XVI, n. 2. 3. Мы привели здесь мысли святого Иоанна Златоуста в сокращении.
8. Святой Иоанн Златоуст представляет при этом Бога так говорящим к Адаму: «какого снисхождения заслуживаешь ты, забывший Мою заповедь и дерзнувший предпочесть словам Моим даяние жены? Ибо хотя и жена «даде», но Моя запо­ведь и страх наказания достаточны были для того, чтобы удержать тебя от вку­шения. Или ты не знал, или не ведал? Потому-то, заботясь о вас, Я и предсказал, чтобы вы не подверглись сему, - так что, хотя жена настроила тебя к нарушению заповеди, но и ты не безвиновен. Ты обязан был иметь еще большую веру в Мою заповедь и заботиться не только о том, чтобы самому не вкусить, но чтобы и жене показать величие преступления, ибо ты глава жены и для тебя она создана. А ты извратил порядок, и не только ее не исправил. но и сам пал вместе с ней». И далее замечает с своей стороны: «Рассмотри и слова мужа: „жена, юже дал еси со мною, та ми даде от древа, и ядох“ (Быт. 3:12). Тут нет никакой необходимости, никакого принуждения, но избрание и свобода: только „даде“, а не принудила, не заставила» (in Genes. homil. XVII, n. 4. 5).

И др.) аллегорическая произвольность привела к тому, что стал отвергаться сам исторический факт падения первых людей, а описание падения было воспринято как «миф, или символическое выражение идеи культурно-исторического прогресса человечества, поднявшегося от низшей ступени полного умственного и нравственного безразличия к способности различать добро от зла, истину от заблуждения» (Покровский А . Грехопадение прародителей // ПБЭ. Т. 4. С. 776), или как «поворотный, критический момент в истории человечества на пути его эволюции от животного к высшему состоянию» (Грехопадение // Мифы народов мира. М., 1987. Т. 1. С. 321). Др. варианты толкования Быт 3 признают исторический характер библейского сказания, однако воспринимают эту историю не в обычном, совр. смысле слова. «Это скорее духовная история... где события глубокой древности переданы языком образов, символов, наглядных картин» (Мень А ., прот . Исагогика: Ветхий Завет. М., 2000. С. 104).

Грехопадение Адама и Евы есть нарушение одной из Божественных заповедей, предписанных первым людям в раю. «И произрастил Господь Бог из земли всякое дерево, приятное на вид и хорошее для пищи, и дерево жизни посреди рая, и дерево познания добра и зла,- гласит библейское сказание...- И заповедал Господь Бог человеку, говоря: от всякого дерева в саду ты будешь есть, а от дерева познания добра и зла, не ешь от него, ибо в день, в который ты вкусишь от него, смертью умрешь» (Быт 2. 9, 16-17). Содержание заповеди бытописатель выражает через образ дерева, характерный для сознания древнего человека. С его помощью, как правило, «воедино сводятся общие бинарные смысловые противопоставления, служащие для описания основных параметров мира» или связи небесного (божественного) и земного (Топоров В . Н . Древо мировое // Мифы народов мира. С. 398-406). Древо жизни, плоды к-рого служили «пищей бессмертия», символизировало единство Бога и человека, благодаря к-рому последний становился причастником вечной жизни. Человеческая природа сама по себе не обладала бессмертием; она могла жить лишь с помощью Божественной благодати, источником к-рой является Бог. В своем существовании она не автономна и может реализовать себя лишь находясь в единстве с Богом и в причастии к Нему. Поэтому символ древа жизни выступает не только в первых главах кн. Бытие. Он находит продолжение в др. древе - «древе крестном», плоды к-рого - Тело и Кровь Иисуса Христа - становятся для христиан новой «пищей бессмертия» и источником вечной жизни.

Наименование др. райского дерева - «древо познания добра и зла» - есть букв. перевод древнеевр. , где (хорошее и плохое, добро и зло) является идиомой, к-рая переводится как «всё» (напр.: «…не могу преступить повеления Господня, чтобы сделать что-либо доброе или худое по своему произволу» (Числ 24. 13); «…господин мой, царь, как Ангел Божий, и может выслушать и доброе и худое» (2 Цар 14. 17); «...всякое дело Бог приведет на суд, и все тайное, хорошо ли оно, или худо» (Еккл 12. 14)). Поэтому 2-е дерево рая есть «древо познания всего», или просто «древо познания». Запрет вкушать его плоды может вызвать недоумение, поскольку все, что сотворил Бог, «хорошо весьма» (Быт 1. 31). Соответственно «хорошим» было и древо познания, плоды к-рого не содержали в себе ничего пагубного для человека. Разрешить это недоумение помогает символическая функция, какую древо выполняло по отношению к человеку. Воспринимать это древо символически имеются достаточные основания, т. к. оно в древности часто выступало как символ познания мироздания. Однако Бог не запрещает познавать окружающий мир. Более того, «рассматривание творений» (Рим 1. 20) стоит в прямой связи с познанием Самого Творца. О каком запрете в таком случае идет речь? Ответить на этот вопрос помогает древнеевр. глагол «познавать» (), нередко имеющий значения «владеть», «уметь», «обладать» (ср.: «Адам познал () Еву, жену свою; и она зачала...» - Быт 4. 1). Заповедь запрещала не познание мира, а самочинное обладание им, достигаемое путем вкушения запретных плодов, что приводило к узурпации человеком власти над миром, независимой от Бога. С помощью заповеди человек должен был включиться в процесс воспитания, к-рое было для него необходимо, ибо он находился лишь в начале пути своего совершенствования. На этом пути послушание Богу как своему Отцу не только служило залогом верности человека Богу, но и являлось непременным условием, при к-ром только и было возможно всестороннее развитие человека, призванного жить не в эгоистической самоизоляции, а в любви, общении и единстве с Богом и с людьми.

Сказание о грехопадении в Быт 3 начинается с описания искушения змея, обращенного к Еве. Большинство отцов и учителей Церкви, комментировавших падение первых людей, утверждают, что в образе змея перед человеком предстал диавол. Нек-рые из них при этом ссылаются на текст Откровения: «И низвержен был великий дракон, древний змий, называемый диаволом и сатаною, обольщающий всю вселенную, низвержен на землю, и ангелы его низвержены с ним» (Откр 12. 9). Относительно самого змея бытописатель отмечает лишь то, что он «был хитрее всех зверей полевых, которых создал Господь Бог» (Быт 3. 1). Что касается языка как средства общения, к-рым, согласно библейскому тексту, змей воспользовался, библейские комментаторы справедливо отмечают, что дар слова может принадлежать только существу разумному, каковым змей быть не мог. Прп. Иоанн Дамаскин обращает внимание на то, что отношения между человеком и животным миром до грехопадения были более живыми, тесными и непринужденными, чем после него. Используя их, змей, по замечанию прп. Иоанна, «как будто разговаривал с ним (т. е. с человеком.- М . И .)» (Ioan . Damasc . De fide orth. II 10).

«И сказал змей жене: подлинно ли сказал Бог: «не ешьте ни от какого дерева в раю»?» (Быт 3. 1). Первое обращение диавола к человеку, выраженное в вопросительной форме, показывает, что диавол избирает др. тактику искушения по сравнению с той, какую он использовал, соблазняя ангелов к прямому и открытому восстанию против Бога. Теперь он не призывает к такому восстанию, а пытается ввести человека в обман. Ответ Евы на вопрос диавола свидетельствует, что первым людям было хорошо известно, как они должны пользоваться плодами райских деревьев (Быт 3. 2-3). Вместе с тем содержащееся в этом ответе дополнение - «и не прикасайтесь к ним» (т. е. к плодам древа познания),- к-рое в самой заповеди отсутствует, вызывает подозрение, что в отношениях с Богом первых людей уже наличествовал элемент страха. А «боящийся,- как отмечает ап. Иоанн Богослов,- несовершен в любви» (1 Ин 4. 18). Диавол не стремится рассеять страх Евы, используя его в целях обмана. «И сказал змей жене: нет, не умрете; но знает Бог, что в день, в который вы вкусите их, откроются глаза ваши, и вы будете, как боги, знающие добро и зло» (т. е. знающие всё) (Быт 3. 4-5). Внушение диавола направлено к одной цели: убедить прародителей в том, что вкушение от древа познания, плоды к-рого вызовут у них новую и ничем не ограниченную способность обладания, может дать им полную власть над миром, независимую от Бога. Обман удался, и искушение возымело действие. Любовь к Богу меняется у Евы на вожделение к древу. Как зачарованная смотрит она на него и созерцает в нем то, чего раньше не видела. Она увидела, «что дерево хорошо для пищи, и что оно приятно для глаз и вожделенно, потому что дает знание; и взяла плодов его, и ела; и дала также мужу своему, и он ел» (Быт 3. 6). Далее произошло то, что в ироничной форме диавол предсказывал прародителям: «откроются глаза ваши» (Быт 3. 5). Глаза у них действительно открылись, но всего лишь для того, чтобы увидеть собственную наготу. Если до падения первые люди созерцали красоту своего тела, ибо жили с Богом - источником этой красоты, то, по мысли свт. Андрея Критского, удалившись от Бога (ср.: 1-я песнь Великого канона Андрея Критского), они увидели, насколько слабы и беззащитны они сами по себе. Печать греха сделала природу человека двойственной: не утратив полностью дары Божии, человек отчасти сохранил красоту своего образа и в то же время привнес в свою природу безобразие греха.

Кроме обнаружения собственной наготы прародители ощутили и др. последствия совершенного греха. У них меняется представление о всеведущем Боге, в результате чего, услышав «голос Господа Бога, ходящего в раю во время прохлады дня» они скрылись «между деревьями рая» (Быт 3. 8). По поводу антропоморфизма данного стиха свт. Иоанн Златоуст замечает: «Что говоришь? Бог ходит? Неужели ноги припишешь Ему? Нет, не ходит Бог! Что же значат эти слова? Он хотел возбудить в них такое чувство близости Божией, чтобы повергнуть их в беспокойство, что и было на самом деле» (Ioan . Chrysost . In Gen. 17. 1). Слова Господа, обращенные к Адаму: «Где ты?» (Быт 3. 9), «кто сказал тебе, что ты наг? не ел ли ты от дерева, с которого Я запретил тебе есть?» (Быт 3. 11) - и к Еве: «Что ты… сделала?» (Быт 3. 13), создавали благоприятную предпосылку для раскаяния. Однако первые люди не воспользовались этой возможностью, чем еще более осложнили свое положение. Ева слагает ответственность на змея (Быт 3. 13), а Адам - на Еву, «которую,- как он нарочито подчеркивает,- Ты мне дал» (Быт 3. 12), тем самым косвенно обвиняя в совершившемся Самого Бога. Прародители, т. о., не воспользовались покаянием, к-рое могло бы предотвратить распространение греха или в какой-то мере уменьшить его последствия. Ответ Господа Бога на нарушение заповеди первыми людьми звучит как приговор, определяющий наказание за совершенный грех (Быт 3. 14-24). Однако таковым он не является, поскольку его содержание лишь отражает те последствия, какие неминуемо возникают при нарушении норм тварного бытия. Совершая любой грех, человек тем самым, по мысли свт. Иоанна Златоуста, наказывает сам себя (Ioan . Chrysost . Ad popul. Antioch. 6. 6).

Божественное определение, вызванное первым грехом, начинается с обращения к змею, посредством к-рого действовал диавол: «...проклят ты пред всеми скотами и пред всеми зверями полевыми; ты будешь ходить на чреве твоем, и будешь есть прах во все дни жизни твоей» (Быт 3. 14). Свт. Иоанн Златоуст предвидит вопрос, неизбежно возникающий в этом случае: «Если совет дал диавол, употребив змия в орудие, то за что же это животное подверглось такому наказанию». Это недоумение разрешается сравнением Небесного Отца с отцом, у к-рого убили любимого сына. «Наказывая убийцу своего сына,- пишет свт. Иоанн,- (отец.- М . И .) ломает нож и меч, которыми тот совершил убийство, и разбивает их на мелкие части». «Чадолюбивый Бог», скорбя о падших прародителях, поступает таким же образом и наказывает змия, ставшего «орудием злобы диавола» (Ioan . Chrysost . In Gen. 17. 6). Блж. Августин полагает, что Бог в данном случае обращается не к змею, а к диаволу и проклинает именно его (Aug . De Gen. 36). От участи змея бытописатель переходит к человеку и описывает его буд. судьбу в условиях греховного существования. «Жене сказал (Бог.- М . И .): умножая умножу скорбь твою в беременности твоей; в болезни будешь рождать детей; и к мужу твоему влечение твое, и он будет господствовать над тобою» (Быт 3. 16). Употребленное в этом стихе выражение «умножая умножу», не свойственное рус. языку, буквально передает древнеевр. . Обороты такого рода характерны для библейского иврита. Обычно они используются с целью подчеркнуть или усилить описываемое действие, показать его несомненность или непреложность (ср.: Быт 2. 17). Поэтому «умножая умножу» в Быт 3. 16 может быть понято как указание на особую силу страданий женщины, оказавшейся в мире, лежащем во зле (ср.: 1 Ин 5. 19), и как свидетельство нарушения гармонии человеческой природы, проявляющегося в расстройстве отношений между полами и людьми вообще.

Словами Господа, обращенными к Адаму, библейский текст описывает последствия, к-рые имело грехопадение для окружающей природы и взаимоотношений между ней и человеком. Возымев место в душе Адама, «терния и волчцы» греха распространились и по земле (Быт 3. 18). Земля «проклята» (Быт 3. 17), а это значит, что человек будет вынужден добывать себе хлеб «в поте лица», т. е. усиленно трудиться (Быт 3. 19).

В «кожаных одеждах», в к-рые первые люди были облечены после грехопадения (Быт 3. 21), экзегетическая традиция, идущая от Филона Александрийского (Philo . De sacrificiis Abelis et Caini. 139), усматривает обобщенное представление о последствиях Г. п. «Воспринятое нами от кожи бессловесных,- пишет свт. Григорий , еп. Нисский,- это плотское смешение, зачатие, рождение, нечистота, сосцы, пища, извержение… старость, болезнь, смерть» (Greg . Nyss . Dial. de anima et resurr. // PG. 46. Col. 148). В трактовке этого понятия сщмч. Мефодий , еп. Патарский, более лаконичен: одевая первых людей в «одежды кожаные», Бог облек их «мертвенностью» (Method . Olymp . De resurrect. 20). ««Ризы»,- замечает в этой связи В. Н. Лосский,- это нынешняя наша природа, наше грубое биологическое состояние, столь отличное от прозрачной райской телесности» (Лосский В . Догматическое богословие. С. 247).

Человек прервал связь с источником жизни, поэтому вкушение от древа жизни как символа бессмертия с этого времени становится для него противоестественным: вкушая плоды бессмертия, смертный лишь усиливал бы свое страдание, перенося его в бесконечность (ср.: Быт 3. 22). Смерть должна положить конец такой жизни. Божественное «наказание воспитывает: для человека лучше смерть, то есть отлучение от древа жизни, чем закрепление в вечности его чудовищного положения. Сама его смертность пробудит в нем раскаяние, то есть возможность новой любви. Но сохраняемая таким образом вселенная все же не является истинным миром: порядок, в котором есть место для смерти, остается порядком катастрофическим» (Лосский В . Догматическое богословие. С. 253). Первые люди были изгнаны из рая в надежде на обетование «семени» жены (Быт 3. 15), благодаря к-рому, по мысли блж. Августина, на земле появится новый рай, т. е. Церковь (Aug . De Gen. XI 40).

Последствия греха первых людей

В силу генетического единства человеческого рода последствия Г. п. сказались не только на Адаме и Еве, но и на их потомстве. Поэтому болезненность, тленность и смертность человеческой природы прародителей, оказавшихся в условиях греховного существования, не стали лишь их уделом: их наследуют все люди, независимо от того, праведники они или грешники. «Кто родится чистым от нечистого? - вопрошает прав. Иов и сам отвечает: - Ни один» (Иов 14. 4). В новозаветные времена этот печальный факт подтверждает ап. Павел : «...как одним человеком грех вошел в мир, и грехом - смерть, так и смерть перешла во всех человеков...» (Рим 5. 12).

Грех первых людей и его последствия блж. Августин назвал «первородным грехом» - это породило значительные расхождения в понимании того, что совершили Адам и Ева и что унаследовал от них человеческий род. Одно понимание привело к тому, что всем людям стали приписывать преступление прародителей как личный грех, в к-ром они виновны и за к-рый несут ответственность. Однако такое понимание Г. п. входит в явное противоречие с христ. антропологией , согласно к-рой человеку вменяется в вину лишь то, что он, как личность, совершает свободно и сознательно. Поэтому, хотя грех прародителей и оказывает прямое воздействие на каждого человека, личная ответственность за него ни на кого, кроме самих Адама и Евы, не может быть возложена.

Сторонники этого толкования опираются на слова Рим 5. 12, к-рые ап. Павел заключает: «...потому что в нем все согрешили», понимая их как учение о соучастии всех людей в грехе первозданного Адама. Так понимал этот текст и блж. Августин. Он неоднократно подчеркивал, что в зачаточном состоянии в Адаме находились все люди: «Все мы были в нем одном, когда все были им одним… Мы еще не имели отдельного существования и особой формы, в которой каждый из нас мог бы жить отдельно; но уже была природа семени, от которой нам надлежало произойти» (Aug . De civ. Dei. XIII 14). Грех первого человека есть одновременно и грех всех и каждого «на основании зачатия и происхождения (per jure seminationis atque germinationis)» (Aug . Op. imperf. contr. Jul. I 48). Находясь в «природе семени», все люди, как утверждал блж. Августин, «в Адаме… согрешили тогда, когда все были тем одним человеком на основании вложенной в его природу способности иметь потомство» (Aug . De peccat. merit. et remiss. III 7). Используя выражение прот. Сергия Булгакова, в основных положениях принимавшего учение Гиппонского епископа о Г. п., можно сказать, что для блж. Августина все человеческие ипостаси лишь «разные ипостасные аспекты некоей многоединой ипостаси целокупного Адама» (Булгаков С . Невеста Агнца. П., 1945. С. 202). Ошибка блж. Августина носит антропологический характер: первый человек как ипостась у него принципиально отличается от любого др. человека, в то время как правосл. антропология выделяет Адама среди проч. людей лишь тем, что он был первым среди них и появился на свет не в акте рождения, а в акте творения.

Однако это толкование Рим 5. 12 не является единственно возможным в силу многозначности употребленной здесь конструкции ἐφ᾿ ᾧ, к-рая может быть понята не только как сочетание предлога с относительным местоимением, т. е. «в нем (ἐφή ᾧ) все согрешили», но и как союз, вводящий придаточное причины, т. е. «потому что все согрешили» (ср. употребление ἐφ᾿ ᾧ в 2 Кор 5. 4 и Флп 3. 12). Именно так понимали Рим 5. 12 блж. Феодорит , еп. Кирский (Theodoret . In Rom. II 5. 12), и свт. Фотий К-польский (Phot . Ep. 84).

Признающие ответственность всех людей за грех Адама для обоснования своего мнения обычно используют кроме Рим 5. 12 и др. библейский текст - Втор 5. 9, в к-ром Бог выступает как «Бог ревнитель, за вину отцов наказывающий детей до третьего и четвертого рода, ненавидящих» Его. Однако букв. понимание этого текста входит в противоречие еще с одним текстом Свящ. Писания - 18-й гл. Книги прор. Иезекииля, в к-рой представлены сразу 2 позиции по проблеме ответственности за чужой грех: иудейская, нашедшая отражение в пословице «Отцы ели кислый виноград, а у детей на зубах оскомина» (Иез 18. 2), и Самого Бога, обличавшего иудеев за их ошибочное понимание последствий греха. Основные положения этого обличения выражены с предельной ясностью: «...если у кого родился сын, который, видя все грехи отца своего, какие он делает, видит и не делает подобного им… (но.- М . И .) исполняет Мои повеления и поступает по заповедям Моим,- то сей не умрет за беззаконие отца своего; он будет жив. …Вы говорите: «почему же сын не несет вины отца своего?» Потому что сын поступает законно и праведно, все уставы Мои соблюдает и исполняет их; он будет жив. Душа согрешающая, она умрет; сын не понесет вины отца, и отец не понесет вины сына, правда праведного при нем и остается, и беззаконие беззаконного при нем и остается» (Иез 18. 14, 17-20). Следов., текст Втор 5. 9 не несет в себе букв. смысла. Об этом свидетельствует уже тот факт, что в тексте говорится не о всех детях, а лишь о тех, к-рые ненавидят Бога. Кроме того, текст упоминает о роде, из к-рого происходят нечестивые дети, что дает основание усматривать в нем свидетельство не о наказании детей за грехи родителей, а о последствиях родового греха (см. ст. Грех).

Отсутствие правовой ответственности потомков за грехи предков не означает, что каждый человек страдает в силу только своих, т. е. личных, грехов, оставаясь при этом абсолютно свободным от духовно-нравственной ответственности за моральное состояние остальных людей. Человечество - это не механизм, состоящий из отдельных индивидов, духовно не связанных между собой. В широком смысле слова оно может быть названо единой семьей, поскольку произошло от одних прародителей - Адама и Евы, что дает основание именовать его также «родом человеческим»: «От одной крови Он произвел весь род человеческий для обитания по всему лицу земли» (Деян 17. 26; ср.: Мф 12. 50; 1 Ин 3. 1-2). Характерная для христ. антропологии идея единства рода человеческого имеет и др. основание: люди рождены (произошли) от Адама и в этом смысле все являются его детьми, но в то же время они были возрождены Иисусом Христом (ср.: «...кто будет исполнять волю Отца Моего Небесного, тот Мне брат, и сестра, и матерь» - Мф 12. 50) и в этом смысле являются «детьми Божиими» (1 Ин 3. 1-2).

Антропологическое единство не ограничивается родовым принципом, лежащим в его основе. Др. и при этом более важным фактором, созидающим человеческое единство, является любовь - главный закон существования тварного мира. Этот закон лежит в основе тварного бытия, потому что Сам Бог, вызвавший мир из небытия, есть Любовь (1 Ин 4. 16). Именно любовь, а не правовая ответственность является главной движущей силой для людей великой веры и особой силы духа в их дерзновении спасти своих собратьев. Такая любовь беспредельна: движимые ею готовы идти до последней черты. «Народ сей… сделал себе золотого бога,- говорит прор. Моисей, умоляя при этом Господа,- прости им грех их, а если нет, то изгладь и меня из книги Твоей...» (Исх 32. 31-32). Аналогичная скорбь не давала покоя и ап. Павлу: «...великая для меня печаль и непрестанное мучение сердцу моему: я желал бы сам быть отлученным от Христа за братьев моих, родных мне по плоти...» (Рим 9. 2-3). Прор. Моисей и ап. Павел руководствуются не узкоюридическими представлениями о грехе, требующими возмездия, налагаемого на потомков, а дерзновенной любовью к детям Божиим, живущим в едином человеческом организме, в к-ром «страдает ли один член - страдают с ним все члены; славится ли один член - с ним радуются все члены» (1 Кор 12. 26).

В истории христ. Церкви известны случаи, когда отдельные подвижники или даже целые мон-ри в стремлении помочь человеку освободиться от греховного бремени разделяли с ним тяжелую ношу его грехов и несли ее как собственную, умоляя Бога простить грешника и помочь ему встать на путь духовного возрождения. Высочайшая христ. жертвенность, проявляемая при этом, также свидетельствует о том, что проблема греха и борьбы с ним решается в таких случаях не в категориях права, а через проявление сострадательной любви. Греховная ноша, добровольно воспринятая христ. подвижниками, естественно, не делала их виновными пред Богом. Проблема вины вообще отступала на 2-й план, ибо главной целью при этом было не снятие с грешника виновности, а искоренение самого греха. Грех причиняет человеку двойной вред: с одной стороны, он властно подчиняет его себе, делая своим рабом (Ин 8. 34), а с др.- наносит ему тяжелейшую душевную рану. И то и другое может привести к тому, что человек, закосневший во грехе, хотя и желающий вырваться из его оков, практически уже не сможет сделать это самостоятельно. Помочь ему может лишь тот, кто готов положить «душу свою за друзей своих» (Ин 15. 13). Видя душевные страдания грешника, он проявляет к нему, как к своему собрату, сострадательную любовь и оказывает духовную помощь, входя в его бедственное положение, разделяя с ним его боль и дерзновенно молясь Богу о его спасении. По словам схим. Зосимы (Верховского) , «согрешения и преткновения… делаются общими следующим образом: преуспевшие… и утвержденные… в любви, болезнуя, вопиют ко Господу о согрешающем и изнемогающем: Господи, аще его помилуеши, помилуй; аще ли нет, то и меня с ним изгладь из книги жизни. И паки: на нас взыщи, Господи, его падение; брата же немощного помилуй! И того ради прилагают труды к трудам и подвиги к подвигам, всячески… изнуряя себя за погрешности брата, якобы за свои собственные». Любовь иноков мон-ря к немощному духом собрату вызывает у него настолько сильную ответную любовь, что он, как замечает схим. Зосима, готов лишиться собственной жизни, «нежели разлучиться от таковых любодружественных братий» (Старческие советы некоторых отечественных подвижников благочестия XVIII-XIX вв. М., 1913. С. 292-293).

Святоотеческое учение о Г. п.

Проблема греха, являясь составной частью проблемы сотериологии, в святоотеческом наследии занимает центральное место. При этом ее решение, как правило, начинается с обсуждения библейского сказания о Г. п. В контексте этого сказания отцы и учители Церкви размышляют о добре и зле, о жизни и смерти, о природе человека до и после грехопадения, о последствиях греха в окружающем мире и т. п.

Эта проблема привлекала внимание уже первых апологетов Церкви. Так, мч. Иустин Философ вопреки распространенным в его время эллинистическим представлениям о бессмертии души утверждал, что душа «если и живет, то живет не потому, что есть жизнь, а потому, что причастна жизни» (Iust . Martyr . Dial. 6). Как христианин, он исповедовал Бога единственным источником жизни, в причастии которому только и может жить все сущее. Душа в этом отношении не составляет исключения; сама по себе она не является источником жизни, потому что человек обладает ею как даром, полученным от Бога при его сотворении. Мч. Иустин почти ничего не говорил о судьбе души, утратившей единство с Богом. Он лишь утверждал, что такая душа умирает. Мертвая душа, продолжающая тем не менее свое существование, не является объектом его наблюдения.

Лит.: Ястребов М . Учение Аугсбургского исповедания и его Апологии о первородном грехе. К., 1877; Макарий . Православно-догматическое богословие. Т. 1; Сильвестр [Малеванский], еп . Богословие. К., 18983. Т. 3; Кремлевский А . Первородный грех по учению блж. Августина Иппонского. СПб., 1902; Lyonnet S . De peccato originali: Rom 5. 12-21. R., 1960; Dubarle A . M . The Biblical Doctrine of Original Sin. N. Y., 1964; Schoonenberg P . Man and Sin. Notre Dame (Ind.), 1965; Зноско-Боровский М ., прот . Православие, Римо-Католичество, Протестантизм и Сектантство. Н.-Й., 19722. Серг. П., 1992р; Вестминстерское исповедание веры: 1647-1648. М., 1995; Биффи Дж . Я верую: Катехизис Католической Церкви. М., 1996; Кальвин Ж . Наставление в христианской вере. М., 1997. Т. 1. Кн. 1-2; Книга согласия: Вероисповедание и учение Лютеранской Церкви. [М.]; Duncanville, 1998; Эриксон М . Христианское богословие. СПб., 1999; Тышкевич С ., свящ . Католический катехизис. Харбин, 1935; Тиллих П . Систематическая теология. М.; СПб., 2000. Т. 1-2; Христианское вероучение. СПб., 2002.

М. С. Иванов

К падению прародителей (Быт. 3: 1-6) имеют отношение следующие факторы:

Свободная воля человека;

Искушение дьяволом (в образе змея) Евы и Евой - Адама;

Ограниченность естества прародителей.

Отметим, что при устранении хотя бы одного из них не было бы и греха. Однако, несмотря на это сходство в данных факторах, все они - различного типа. Вообще, в системе причинно-следственной связи событий, касающихся первородного греха, можно выделить, помимо собственно причины и следствия грехопадения, также необходимые и достаточные условия и подстрекательство.

Рассмотрим с этой точки зрения отношение к падению прародителей указанных факторов.

а) Свободной воле человека иногда придается (приписывается) значение причины (сопричины) греха, начала (корня) зла (греха), предмета искушения, объекта искушения.

Однако свободная воля в отношении греховного, равно как и праведного, поступка не является его причиной, или поводом к его совершению, или его началом. Она является причиной возможности его выбора или одним из необходимых условий для его совершения. Другими словами, свободная воля - суть необходимое условие для совершения нравственного поступка вообще. Без свободной воли нет ни праведного, ни грешного поступков. Святой Иоанн Дамаскин говорит, что сотворенный Богом человек «имел возможность пребывать и преуспевать в добре... равно как и отвращаться от прекрасного и очутиться во зле по причине обладания свободною волею...» (38: 152, 153).

Вообще, для совершения какого-либо нравственного поступка необходимы и, вместе с этим, достаточны два условия: наличие возможности совершить этот поступок при возможности не совершать его, то есть иметь свободный выбор (свободную волю); желание (свободное волеизъявление) совершить поступок. При этом, если наша свободная воля дана нам по воле Божией, является таким же необходимым и неотъемлемым свойством (атрибутом) нашего естества как, например, ум и одним из аспектов образа Божия в нас, не зависящим от нас, то сам результат выбора (проявление этой воли) уже, очевидно, будет зависить от нас. Это обусловлено тем, что в отличие от физической свободы, на которую можно повлиять и которую можно ограничить в самой различной степени, на нравственную свободу (то есть на собственно возможность нравственного выбора) принципиально нельзя повлиять и ограничить ее.

За человеком всегда остается возможность выбора нравственной направленности поступка - идти к Богу или от Него. Именно поэтому мы и должны нести ответственность за любой нравственный поступок. Робот или механизм, не обладая таким выбором, не могут грешить, так как действуют по заранее заданной им программе без возможности ее изменения. Если же мы, понимая греховность поступка, совершаем его или, понимая, что нужно делать добро, не делаем этого, то здесь проявляется недостаток нашей воли. И мы становимся рабами греха, поскольку делаем не то, что хотим, не то, что считаем разумным, а то, что хотим и считаем разумным не делаем.

По вопросу возможности искушения свободой отметим следующее. В искушениях можно выделить, например, такие общие аспекты, как: объект искушения (кого искушают), субъект искушения (кто искушает) и предмет искушения (чем искушают). Свобода может являться предметом искушения только в случае ее отсутствия у объекта искушения, например, для узника, выпущенного на свободу под обязательство вернуться. С той точки зрения, строго говоря, прародители не могли быть искушаемы свободой, так как она у них уже была. Человек был искушаем не свободой, а дьяволом. Он злоупотребил своей свободой, данной Творцом, заменив в своей душе уверенность в Творце доверием к лживому дьяволу. Вместе с этим, свобода прародителей имеет непосредственное отношение к их падению, так как является одним из необходимых условий для совершения нравственного поступка вообще и греховного в частности.

В «Катехизисе Католической Церкви» (Москва, «Рудомино», 1996. С. 96) один из его разделов назван: «искушение свободы». То есть свобода (свободная воля) выступает здесь как объект искушения. Однако объектом искушения является не собственно свобода человека, а сам человек со всеми силами (способностями) души (сердцем, умом, волей). Иными словами, объект искушения включает свободную волю, но не тождественен ей.

б) Искушение Евы дьяволом иногда рассматривается как повод к падению. Здесь необходимо внести некоторое уточнение. Соотношение причины и повода довольно метко выражено в известной поговорке: «Была бы причина, а повод всегда найдется». Поэтому, если приписывать искушению значение повода, то необходимо будет считать Еву, а затем и Адама, уже заранее, как бы внутренне, подготовленными ко греху, для совершения которого достаточен только (лишь) небольшой побудительный толчок. Однако такое мнение не соответствует православному пониманию того, что прародители были созданы достаточно совершенными для противления греху.

При понимании искушения от дьявола как непосредственно одной из причин (внешней причины) падения прародителей мы также сталкиваемся с определенными проблемами. Во-первых, если сами прародители являлись лишь одной из причин падения, то и расплата за это должна была бы быть не полной, а только частичной и пропорциональной весомости, или вкладу, этой причины в совершение греха. Однако попытка Адама оправдаться, перенеся часть вины на Еву и Самого Бога (Быт. 3: 12), так же, как и попытка Евы оправдаться, перенеся часть вины на змея (Быт. 3: 13), не была успешной, как видно из Быт. 3: 16-19, 23, 24. Во-вторых, указанное понимание искушения, по сути дела, основано на следующем положении: «если бы не было искушения, то не было бы и греха». Но на основании подобной «логики» необходимо будет признать первопричиной преступления и Самого Бога как сотворившего ангельский мир (в том числе и Денницу) и создавшего Еву, соблазнившую Адама (именно подобным образом и пытались оправдаться прародители).

Бог не только не подталкивал прародителей ко греху, а наоборот: Он создал человека достаточно совершенным для выбора и достижения бессмертия и предупредил его о последствиях непослушания (Быт. 2: 17). При этом Бог, как Творец всего (Иер. 51: 19; см. также: Быт. 1; Ис. 45: 12; 44: 24; Иер. 27: 5; Отк. 24: 11; Прем. 11: 25; Сир. 24: 8; 43: 36) предоставил прародителям две дороги (два жизненных пути). Одна из них вела к бессмертию, как следствию постоянного укрепления прародителей в праведности. Другая - вела к смерти духовной и физической, как следствию нарушения воли Божией. «Бог создал человека свободным, - говорит святой Ефрем Сирин, - почтив его умом и мудростью и положив перед очами его жизнь и смерть, так что если пожелает по свободе идти путем жизни, то будет жить вечно; если же по злому произволению пойдет путем смерти, то вечно будет мучиться» (40: 396). Как сказано в Священном Писании: «Бог не сотворил смерти (то есть Бог не вводил смертности в человека, человек сам ввел в себя это свойство обязательного наступления физической смерти) и не радуется погибели живущих, ибо Он создал все для бытия...» (Прем. 1: 13, 14); «Бог создал человека для нетления и соделал его образом вечного бытия Своего...» (Прем. 2: 23).

Святые отцы рекомендуют людям, совершившим грех, рассматривать его причиной самого себя и чистосердечно в этом раскаиваться, не пытаясь оправдаться внешними обстоятельствами, в роли которых иногда выступают и другие люди, соблазняющие нас. Преподобный Антоний Великий говорит: «... в соделанных нами грехах не будем винить ни рождения нашего, ни другого кого, а только себя самих, ибо если душа самоохотно предается разленению, то не может быть непобеждаемою» (цит. по 8: 63, 64). Каждый человек сам выбирает свой путь. Ибо «Он (Бог) от начала сотворил человека и оставил его в руке произволения его... Пред человеком жизнь и смерть, и чего он пожелает, то и дастся ему» (Сир. 15: 17). Каждый сам виновен в совершении им греха, так как «... искушается, увлекаясь и обольщаясь собственною похотью; похоть же, зачавши, рождает грех, а сделанный грех рождает смерть» (Иак. 1: 14-15).

При этом «... Бог не искушается злом и Сам не искушает никого» (Иак. 1: 13) и делает для нас возможным преодоление искушения, поскольку «... не попустит вам быть искушаемыми сверх сил, но при искушении даст и облегчение, так чтобы вы могли перенести» (1 Кор. 10: 13). «Ибо Господь всемогущ и крепче всех и во всякое время бывает победителем в смертном теле, когда идет вместе с подвижниками на брань. Если же бывают они побеждены, то явно, что... по своему произволению, неразумием своим обнажили себя от Бога» (преподобный Исаак Сириянин. Цит. по 20: 152). «Поскольку супротивная сила только побуждает, а не принуждает, то и благодать Божия побуждает, по причине свободы и трезвенности естества. Если теперь человек, побуждаемый сатаною, будет делать зло, то не сатана осуждается вместо него, но терпит истязание и наказание сам человек, как по собственной воле подчинившийся пороку» (преподобный Макарий Великий. Цит. по 43: 364). «Вступившие в борьбу по внутреннему человеку и испытавшие ее не сомневаются, что враги спасения непрестанно наветуют нам, подстрекают ко злу, противоборствуют нашему деланию добра. В этом они имеют некоторую свободу - им дана власть подстрекать. Но и человеку дана Богом сила отвергать все их действия и, более того, сокрушать их вредоносную славу или свободно соглашаться с ними» (преподобный Иоанн Кассиан Римлянин. Цит. по 86: 182).

Вместе с тем, дьявол лживыми обещаниями («… ибо нет в нем истины. Когда говорит он ложь, говорит свое, ибо он лжец и отец лжи». Ин. 8: 44) о том, что прародители, вкусив плоды запретного дерева и став «как боги, знающие добро и зло» (Быт. 3: 5), не умрут (Быт. 3: 4), подтолкнул их на путь греха и смерти. Здесь «человекоубийца притворяется человеколюбцем» (12: 28). При этом дьявол, хотя и непосредственно подтолкнул Еву к погибели, сделал это не насильственным образом (ибо в противном случае и греха не было бы для человека, так как грех подразумевает свободное волеизьявление), а с помощью хитрости (дьявол украсил путь греха лживыми обещаниями и с помощью этого ложного украшения сделал данный путь привлекательным для Евы) и с использованием свободы воли Евы. Поэтому и говорится, что «... завистью диавола вошла в мир смерть...» (Прем. 2: 24).

Из сказанного следует, что искушение Евы дьяволом является не причиной греха или поводом к его совершению, а подстрекательством ко греху, что само по себе уже является самостоятельным преступлением. Кстати говоря, и в современном уголовном праве подстрекательство к преступлению также является наказуемым деянием.

Отметим, что дьявол согрешил первым среди бестелесных разумных существ - Ангелов (до появления человека). Он же первым согрешил и среди всех разумных существ (после появления человека), так как способствовал падению человека своими лживыми речами. «Он (дьявол) был человекоубийцей от начала...» (Ин. 8: 44). При этом в обоих случаях дьявол соблазнил и других: вначале ангелов, которых увлек за собою, затем - человека (Еву). В Священном Писании сказано: «Кто делает грех, тот от диавола, потому что сначала диавол согрешил» (1 Ин. 3: 8). «Грех - злой плод злого семени диавола... грех и беззаконие не Его (Бога), но диавольское изобретение и дело есть... начальник и изобретатель его (греха) есть диавол» (святитель Тихон Задонский. Цит. по 83: 237, 260). «Грех - это изобретение свободной воли дьявола» (архимандрит Иустин (Попович). 76: 36).

О связи человеческого греха с дьяволом святой Иоанн Кронштадтский пишет: «Грех есть духовное прелюбодейство души человеческой с диаволом: человек подставляет ему сердце свое, и враг, соединяясь с душою, изливает свое семя в сердце человека - яд греха...» (41: 163, 164). При этом, святой отец сравнивает гибельное действие греха на сердце с действием моли на одежду: «Есть моль для одежды, есть и для сердца человеческого. Это - грех» (41: 206). То есть, как моль разъедает и уничтожает одежду, так и грех разъедает и умерщвляет душу.

в) Рассмотрим теперь отношение сил души к падению. Перед вкушением запретных плодов прародители, очевидно, должны были принять решение об этом. Такие решения принимаются в области ума, ибо «начало всякого дела - размышление...» (Сир. 37: 20). Однако из этого не следует инициативность ума в отношении греха, которую можно понимать двояко. Во-первых, как то, что ум из всех сил души явился наиболее ответственным за грех, то есть явился «инициатором греха». Во-вторых, как то, что человек впервые согрешил помышлением, то есть «падение человека произошло именно в области ума».

При общей оценке ума целесообразно использовать два критерия - направленность ума и его развитость. Направленность ума - это то, о чем именно мыслит (что думает) человек, в каком направление он мыслит: думает ли о небесном или о земном. Развитость ума - это то, как именно мыслит (как думает) человек, насколько эффективно он может предвидеть результаты своих действий и находить решения поставленных задач. Поскольку данные критерии не связаны между собою взаимооднозначно, то один и тот же человек может одновременно обладать очень развитым умом по одному критерию и быть неразумным - по другому.

Направленность ума, или направленность мышления, человека определяется его чувствами. Именно на основании результирующей чувств и выбирается цель. Иными словами, человек будет стремиться к тому, что ему больше нравится (доставляет больше удовольствия, счастья, блаженства), с учетом ожидаемых последствий, в том числе в виде угрызений совести, и ряда других факторов. «Стремление к счастью, блаженству заложено в человеке Богом...» (57: 108); «... как бы не образовывались вкусы, они заставляют человека так устроить свою жизнь, такими окружить себя предметами и соотношениями, какие указывают его вкус и с какими мирен он бывает, удовлетворяясь ими. Удовлетворение вкусов сердечных дает ему покой сладкий, который и составляет свою для всякого меру счастия» (24: 34); «Сердце (под сердцем здесь понимаются чувства - а. к.) имеет весьма сильное влияние на характер и направление мышления и всего поведения человека» (23: 66). «Желание Бога - вечное блаженство человека, чему доказательством служит сама природа человека, постоянно желающая и стремящаяся только к приятному в жизни, и ненавидящая и постоянно желающая уклонится от всего неприятного…» (119:10).

Каждый человек, в соответствии со своим вкусом, будет стремиться к своему сокровищу. Только для одних этим сокровищем будут земные блага, земная слава, о быстротечности которой пишет святой апостол Петр (1 Петр. 1: 24), а для других - небесные блага, небесная слава, к которым так ярко и так ясно призывают, например, святой апостол Павел (1 Кор. 2: 9; 2 Кор. 4: 17, 18; Рим. 8: 18) и преподобный Серафим Саровский (29: 53).

Ум человека решает, как достичь цели рациональным путем, то есть выбирает путь достижения цели, определяемой чувствами. «Разум - слуга сердца», - говорит святой Иоанн Кронштадтский (17: 51). Далее, воля (сила воли) обеспечивает (при возможности) движение к цели (достижение цели) тем путем, который выбрал разум.

С этой точки зрения, инициатором греха являются чувства, а не мысли, и падение человека началось в области сердца, а не ума. Иначе говоря, в падении прародителей основную роль сыграла именно их чувственная сторона, а не разумная. Действительно, из Быт. 3: 6 следует, по словам В. Н. Лосского, что для Евы «... появляется некая ценность вне Бога» (20: 253), или, как говорит протоиерей Н. Малиновский: «... к чисто духовному желанию “быть как боги” присоединилось желание преступного чувственного удовольствия» (23: 313. Книга 1), то есть для прародителей появляется возможность получать приятные чувства (удовольствие) вне Бога, вопреки Его воле или в результате греховных действий. Первым людям более понравилась перспектива быть как боги, знающие добро и зло, вопреки воле Бога-Отца, создавшего их, чем перспектива послушания Ему.

Другими словами об этом можно сказать следующим образом. До искушения дьяволом ум человека (так же, как и другие силы души) не находился в состоянии необходимости выбора между грехом и праведностью. У человека не было ни внутренних, ни внешних искушений. В условиях рая, «когда потребное... для жизни тела давалось само собою, ум не праздным оставался, имея все время свободным от трудов телесных, но непрестанно восторгался к духовным созерцаниям, разливавшим в нем неистощимое веселье. Сие делание воспитывал в нем Сам Бог, по Своему благоизволению приходивший к нему каждодневно для собеседования», - пишет преподобный Нил Синайский (цит. по 9: 239). То есть вначале ум прародителей, очевидно, предавался созерцанию Бога - своего Создателя и Отца, оберегающего и питающего их. Когда же Адаму и Еве был предложен выбор: или стать «как боги, знающие добро и зло» (Быт. 3: 5), вопреки Богу-Отцу, или быть Ему послушными, - именно чувства выбрали первый путь (порочную цель). И тогда уже ум и воля человека перевели его из состояния возможности совершить (или не совершить) грех в состояние совершения греха.

Приведем по данному вопросу мнение протоиерея Н. Иванова: «Человек видит, что плоды от древа познания добра и зла хороши для пищи, то есть, что это хорошо для его материального существования, а все остальное в мире представляет собой лишь «пищу» для «я». Душа забывает о своей связи с Источником и со всей природой, она хочет лишь удовлетворения своих вожделений. Нормальное самоутверждение плоти и та радость ощущения, которая возникает при становлении, превращается в похоть - похоть плоти. Такова первая ступень грехопадения.

Человек видит, что возникшее представление о новых возможностях, не только чисто материальных, хорошо для пищи, но и приятно для глаз, и желанно - хорошо для глаз и вожделенно, ибо дает душе удовлетворение. Целый комплекс душевных сил находит свое удовлетворение на пути вкушения добра и зла, то есть на том пути, где добро и зло - лишь одинаково приемлемые средства для удовлетворения желаний. В себе самом человек может помышлять: «Все то, что мне представляется, что ко мне относится, должно относится ко мне так, чтобы давать наслаждение».

Вторая ступень грехопадения - это кажущаяся возможность жизни по-новому. Гармония красоты целого, когда все в мире прекрасно лишь в силу того, что отражает в себе славу Божию и восхваляет Творца, - эта гармония и красота становятся хороши, лишь поскольку они хороши для меня. Мое «я» становится в центре гармонии и центре красоты и желает всего только для себя. Такова вторая ступень грехопадения - похоть очей.

И наконец, третья ступень грехопадения. Человек хочет иметь знание в смысле владения тем, что видит... Но если человек станет на самостоятельный путь, упиваясь полной свободой выбора, забыв о заповеди, данной ему Творцом, то легко может потянуться к «злому» знанию, то есть знанию лишь того, что выгодно ему, но губительно для его собратий. И он будет упорствовать, стремясь овладеть этим знанием.

Путь познания (фактически смешения) в себе добра и зла есть путь индивидуалистического самоутверждения. Он дает опыт борьбы, самовозвышения, наслаждения в чувстве самолюбования, чувство превосходства над теми, кто может быть превращен в объект наслаждения и господства. Предлагаемый путь есть путь гордости собой, своим знанием и своим мнимым совершенством. Этот путь есть путь созерцания своего превосходства. Такова третья ступень грехопадения - гордость житейская» (12: 235-237).

Таким образом, прародители впали в порочные чувства, мысли и желания до нарушения ими заповеди Божией - вкушения плодов запретного дерева. Отсюда следует, что возможность получать удовольствие вне Бога была у человека до грехопадения и потери благодати, то есть входила в его природу (была заложена Богом в природу человека при его создании). Такое положение представляется вполне понятным и логичным. Действительно, «если бы все граждане не могли достигать личного счастья иначе, как содействовать общему благу, то только сумасшедшие были бы порочными; все люди были бы вынуждены быть добродетельными» (французский материалист Гельвеций. Цит. по 3: 110). В данном случае, человек при физической (принципиальной) возможности грешить не делал бы этого, потому что не хотел бы этого в силу своей врожденной природы. Таким образом, речь здесь идет о природной нравственной невозможности грешить. В этом еще нет личной заслуги человека.

Противоположный вариант «безгрешности» заключается в том, что человек принципиально не мог бы грешить вообще. «Кто дерзнет утверждать, что Бог не мог создать свободы, недоступной греху и неодолимой злом? И из камней Он может воздвигнуть детей Аврааму (Мф. 3: 9). Но чем такая свобода отличалась бы от необходимости? «Бог, - говорит святой Григорий Богослов, - почтил человека свободою, чтобы добро принадлежало не меньше избирающему, чем и вложившему семена онаго». «Говорят, - рассуждает святой Василий Великий, - почему в самом устройстве не дано нам безгрешности, так что нельзя было бы согрешить, хотя бы и хотели? Потому же, почему и ты не тогда признаешь служителей исправными, когда держишь их связанными, но когда видишь, что они добровольно выполняют пред тобою свои обязанности». Возможность зла так первоначально необходима и естественна человеческой свободе, что, и по суду разума, уничтожить эту возможность в человеке - значило бы то же, что пересоздать человека; точно так же, как теперь остановить в человеке возможность греха значило бы то же, что совершать над ним постоянное чудо» (48: 15). Святой Иоанн Дамаскин учит: «… добродетель не есть что-либо совершаемое по принуждению» (38: 153). По словам святителя Григория Нисского: «... добродетель - вещь неподвластная и добровольная, а вынужденное и насильное не может быть добродетелью» (14: 54). Немесий, епископ Эмесский, на основании коррелятивности разума и свободной воли (см. прим. № 14), пишет: «Те, которые обвиняют Бога в том, что Он не создал человека невосприимчивым ни к какому пороку, а дал ему свободную волю, незаметно для самих себя обвиняют Бога за то, что Он создал человека разумным, а не неразумным. Необходимо, ведь, одно из двух: или чтобы он произошел неразумным, или чтобы, будучи разумным и вращаясь в сфере деятельности, был одарен свободной волей» (25: 176). Протоиерей Н. Малиновский говорит: «Что же касается дарования человеку свободы с возможностью греха, то без такой возможности свобода не отличалась бы от необходимости. Тогда и добродетель не была бы заслугою и он пользовался бы блаженством не по праву» (23: 316. Книга 1).

Приведем также по данному вопросу мнение русского религиозного философа С. Л. Франка. «Где-то в Талмуде, фантазия еврейских мудрецов рассказывает о существовании святой страны. В которой не только все люди, но и вся природа повинуется беспрекословно заповедям Божиим, так что, во исполнении их, даже река перестает течь по субботам. Согласились бы мы, чтобы Бог с самого начала создал нас такими, чтобы мы автоматически, сами собой, без размышления и разумного свободного решения, как эта река, исполняли Его веления? И был ли бы тогда осуществлен смысл нашей жизни? Но если бы мы автоматически творили добро и по природе были разумны, если бы все кругом нас само собой и с полной, принудительной очевидностью свидетельствовало о Боге, о разуме и добре, то все сразу стало бы абсолютно бессмысленным. Ибо «смысл» есть разумное осуществление жизни, а не ход заведенных часов, смысл есть подлинное обнаружение и удовлетворение тайных глубин нашего «Я», а наше «Я» немыслимо вне свободы, ибо свобода, спонтанность требуют возможности нашей собственной инициативы, а последняя предполагает, что не все идет гладко «само собой», что есть нужда в творчестве, в духовной мощи, в преодолении преград. Царство Божие, которое получалось бы совсем «даром» и было бы раз навсегда предопределено, совсем не было бы для нас Царством Божиим, ибо в нем мы должны быть свободными соучастниками божественной славы, сынами Божиими, а тогда мы были бы не то что рабами, а мертвым винтиком какого-то необходимого механизма. «Царствие Небесное силою берется, и употребляющие усилие восхищают его» (Мф. 11: 12; Лк. 16: 16), ибо в этом усилии, в этом творческом подвиге - необходимое условие подлинного блаженства, подлинного смысла жизни. Так мы видим, что эмпирическая бессмыслица жизни, с которой должен бороться человек, против которой он должен в максимальной мере напрягать свою волю к подвигу, свою веру в реальность Смысла, не только не препятствует осуществлению Смысла жизни, но загадочным, до конца не вполне постижимым и все же опытно понятным нам образом есть само необходимое условие его осуществления. Бессмысленность жизни нужна как преграда, требующая преодоления, ибо без преодоления и творческого усилия нет реального обнаружения свободы, а без свободы все становится безличным и безжизненным, так что без нее не было бы ни осуществления нашей жизни, жизни самого моего «Я», ни осуществления самой его жизни, в ее последней подлинной глубине. Ибо «широки врата, и пространен путь, ведущие в погибель, и тесны врата и узок путь, ведущие в жизнь» (Мф. 7: 13). Лишь кто возложит крест на плечи свои и последует за Христом, обретет подлинную жизнь и подлинный смысл жизни... Мы видели, что зло и несовершенство нашей эмпирической природы каким-то непостижимым образом нужно для осуществления смысла жизни, ибо без него невозможна была бы свобода подвига, а без последней смысл жизни не был бы подлинным смыслом, не был бы тем, чего мы ищем» (78: 96-99).

Из сказанного ясно, что принципиальная невозможность грешить полностью исключает личную заслугу человека в такой «безгрешности».

Выделим еще один вид невозможности грешить, заключающейся в том, что путем последовательного и систематического укрепления своей праведности человек может постепенно перейти, по терминологии блаженного Августина, от возможности не грешить к невозможности грешить. Речь здесь идет о приобретенной, в результате синергии (соработничества, сотрудничества, соединения) воли Бога и воли человека, нравственной невозможности грешить, что, безусловно, засчитывается человеку в заслугу.

Подчеркнем одно из различий между принципиальной (физической) и нравственной невозможностью грешить, заключающейся в том, что первое свойственно роботу или животному (но не человеку), а второе - человеку (но не роботу или животному). Вообще, перечисленные варианты безгрешности, за исключением последнего, приводят к исчезновению (обусловливают устранение) самого понятия греха как нравственного поступка.

Преподобный Макарий Великий пишет: «Природа наша удобоприемлема и для добра и для зла, и для Божией благодати и для противоположной силы. Она не может быть приневоливаема» (Беседа 15, гл. 23. Цит. по 8: 152). По данному вопросу приведем также слова: святого Исаака: «Бесстрастие не в том состоит, чтоб не ощущать страстей, но в том, чтоб не принимать их» (цит. по 10: 390); блаженного Марка: «Ибо, когда душа не сдружится со страстьми помышлением о них, тогда, поелику непрестанно занята она иною заботою, сила страстей не может в когтях своих удержать духовных чувств ее» (цит. по 10: 390); преподобного Антония Великого: «Если хочешь, можешь быть рабом страстей, и если хочешь, можешь остаться свободным, не поклоняясь под иго страстей: ибо Бог создал тебя самовластным» (цит. по 8: 71); архимандрита Паисия Величковского: «Бесстрастен тот, кто победил пристрастие во всех прилогах, понуждающих или прельщающих, и, став выше всех страстей, не возмущается ни за какую вещь мира сего…» (89: 22).

Если бы возможность получать удовольствия от греховных поступков не была бы свойственна природе человека, то не могло бы быть и духовных подвигов. Это обусловлено тем, что человеку нечего было бы преодолевать. Иными словами, если бы не было внутренней борьбы, то не было бы и побед и, соответственно, наград за них. Ибо, Небесные награды даются только за духовные победы (духовные подвиги). А как известно, самая трудная победа - это победа над собой, над своими похотями. «Бой с самим собой - есть самый трудный бой. Победа из побед - победа над собой», - говорит Ф. Логау (цит. по 104: 11). Эта победа одерживается только в духовной борьбе (внутренней брани), которую ведет каждый христианин.

Таким образом, возможность получать удовольствие как следуя к Богу, так и следуя от Него, дана человеку для свободного сознательного выбора: быть с Богом или вне Его; совершать праведные поступки, преодолевая временные соблазны и совершенствуясь духовно, или грешить, уступая похотям и незаметно для себя попадая в чувственные ловушки с расставленными злыми духами «приманками удовольствий»; находиться, в соответствии с этим, в добре или зле. Искушения (соблазны) допускаются к нам (в нас) по милосердию Божиему для возможности получения наград (венцов) за их преодоление. Поэтому Бог и не попускает искушений сверх наших сил (1 Кор. 10: 13).

В Книге Премудрости Иисуса, сына Сирахова сказано: «Сын мой! если ты приступаешь служить Господу Богу, то приготовь душу твою к искушению» (Сир. 2: 1). «Мир этот есть состязание и поприще для состязаний. Время это есть время борьбы» (Исаак Сирин. Цит. по 20: 152). «Побеждающий страсти плотские венчается нетлением. Если б не было страстей, не было бы ни добродетелей, ни венцов, даруемых от Бога людям достойным... Но когда человек с мудростью и рассуждением, хорошо повоевавши, одолеет и победит страсти, тогда уже не бывает борим, но мирствует душою и увенчивается от Бога как победитель» (преподобный Антоний Великий. Цит. по 8: 71, 73). «Искушение не есть зло, но - добро. Оно хороших делает еще лучшими. Это - горнило для очищения золота, это - мельница для сотрения жестких зерен пшеницы. Это - огнь, истребляющий волчцы и терния, чтобы сделать землю способною к принятию добрых семян» (святитель Иоанн Златоуст. Цит. по 97: 7). «Чем прославились все святые и получили Царство Небесное? Скорбями, искушениями, подвигами. Одни переносили тяжкие мучения и истязания и за это получили венец мученический; другие предавались подвигам в пустыне и за то стяжали себе Царствие Небесное: и для чего бы Бог попустил святым терпеть столько опасностей, искушений, скорбей, если бы можно было получить Царствие Небесное без всего этого? Посему не будем унывать, когда приключаются нам огорчения и скорби, а напротив того, станем радоваться, что Господь заботится о нас, искушая нас в скорбях и бедствиях, как золото в огне» (97: 12). «Война, братие, война для христиан вся здешняя жизнь, война с врагами нашими, диаволом, со страстной нашей плотью и с развращенным миром. Надо заслуживать венцы, надо стараться быть достойными жизни со Христом. А этого можем достигнуть мы только добрым, христианским подвигом. Не напрасно же страдали апостолы и святые мученики и, сохраняя веру, отреклись от самой временной жизни. Не напрасно же пустынные подвижники оставили мир и избрали себе безусловное смирение, совершенное целомудрие и всецелое нестяжание. Смирением они победили козни диавола, целомудрием - похоти плоти и нестяжанием - прелести мира. Будем и мы, укрепляясь благодатью Божией, подражать им в терпении и подвигах, да получим от праведного Мздовоздаятеля Бога победные венцы. Боже наш, слава Тебе!» (протоиерей В. Нордов. Цит. по 64: 349).

г) Из сказанного следует, что в своем падении виноваты сами прародители. Причина их падения заключается не в излишке свободы воли, а в их собственном свободном желании совершить греховное действие (в греховной направленности воли, более конкретно, в похотливом желании стать, как боги), в желании, обусловленном греховностью их чувств и мыслей. Данное желание, в свою очередь, является не смягчающим обстоятельством, а наоборот - отягчающим. И аналогично тому, как мирской судья принимает решение в отношении какого-либо преступления, так и всеобщий Судья принял Свое праведное решение в отношении первого преступления, сделанного людьми. Ибо «совершенны дела Его, и все пути Его праведны. Бог верен, и нет неправды в Нем; Он праведен и истинен» (Втор. 32: 4). «… Праведен Ты, Господи, и все дела Твои и все пути Твои – милость и истина, и судом истинным и правым судишь Ты. вовек!» (Тов. 3: 2).

Вина Адама и Евы состоит в том, что они нарушили заповедь (волю) Божию, хотя в их воле было сохранить заповедь, даже находясь под воздействием дьявола. Произошедшее падение связано с ограниченностью естества прародителей, сердце, ум и воля которых поддались искушению, однако указанная ограниченность не является причиной падения. Она является лишь одним из необходимых условий возможности этого падения. «Стоило им (прародителям) только захотеть воспротивиться обольстителю и устоять в добре, и они бы устояли: все зависело от одной их воли, а сил достало с избытком» (21: 485).

Также отметим и следующее. Если бы Адам и Ева, полностью признав свою вину в совершении греха, молили бы Всемилостивого Бога о прощении, то, возможно, Бог по Своему великому милосердию, видя это раскаяние, простил бы их. Святитель Феофан Затворник говорит: «Если б покаялись поскорее, может быть, Бог возвратился бы к ним, но они упорничали, и при явных обличениях ни Адам, ни Ева не сознались, что виноваты» (36: 88).

Первая заповедь фактически создала для человека и первую шкалу ценностей: соблюсти заповедь Божию или стать как боги, знающие добро и зло, вопреки воле Божией. При этом человек, вместо стремления от образа к подобию, или от богообразия к богоуподоблению, устремился к ложной ценности, что и привело его к погибели.

Как говорит митрополит Минский и Слуцкий Филарет: "Будучи частью мира и одновременно Богом поставленным властелином мира, человек возжелал получить свою часть бытия и распоряжаться ею абсолютно самостоятельно - помимо Бога. Так человек отпал от Бога, и связь с Тем, Кто его создал, разорвалась… Будучи образом Божиим, человек самообожествил себя и оказался вне рая благобытия" (52:10).

Таким образом на земле совершилось первое преступление. При этом дьявол и в дальнейшем не оставил своей преступной деятельности - подстрекательства (склонения) человека ко греху. Святой апостол Петр учит: "Трезвитесь, бодрствуйте, потому что противник ваш диавол ходит, как рыкающий лев, ища кого поглотить" (1Пет.5:8). Святой апостол Варнава говорит: "Должны же мы, братья, наблюдать насчет своего спасения, чтобы лукавый, незаметно подкравшись к нам с обольщением, не отвратил нас от нашей жизни" (цит. по 43:13). Преподобный Макарий Великий пишет: "Лукавый князь - царство тьмы, вначале пленив человека, так обложил и облек душу властью тьмы, как облекают человека, чтобы соделать его царем и дать ему все царские одеяния, и чтобы от головы до ногтей носил он на себе все царское. Так лукавый князь облек душу грехом, все естество ее, и всю ее осквернил, всю пленил в царство свое, не оставил в ней свободным от своей власти ни одного члена ее, ни помыслов, ни ума, ни тела, но облек ее в порфиру тьмы. Как в теле (при болезни) страждет ни один ее член, но все оно всецело подвержено страданиям: так и душа вся пострадала от немощей пороков и греха. Лукавый всю душу - эту необходимую часть человека, этот необходимый член его - облек в злобу свою, то есть в грех, и таким образом тело соделалось страждущим и тленным… (Беседа 2, гл.1).

Оковами тьмы связывают (падшую) душу духи злобы; почему не может она ни, сколько желает, любить Господа, ни, сколько желает, веровать, ни, сколько желает, молиться, потому что со времени преступления первого человека противление и явно и тайно во всем овладело нами… (Беседа 21, гл.2).

Сатана и князи тьмы со времени преступления заповеди воссели в сердце, в уме и теле Адамовом, как на своем собственном престоле…" (преп. Макарий Великий. Беседа 6, гл.5. Цит. по 8:152-154,162).

В Библии об искушении (обольщении, прельщении) дьяволом людей говорится, например, в 1Кор.7:5 и Откр.20:7,10; дьявол также пытался искусить Иисуса Христа (Мф.1-10; Мк.1:12,13; Лк.4:1-13).

Нумерацию грехов можно проводить в виде сплошной (абсолютной) нумерации и в виде тематической (относительной) нумерации. В первом случае, каждому последующему греху присваивается номер на единицу больше, чем предыдущему. Во втором - грехи разбиваются на группы по какому-либо тематическому признаку, причем в каждой группе действует сплошная нумерация, начиная с единицы. С точки зрения сплошной нумерации, грех прародителей в раю, как уже говорилось ранее, не был первым. С точки зрения тематической нумерации - это был первый грех, совершенный в роде человеческом, или сокращенно - первородный грех.

В Священном Писании ясно различаются, в отношении ко греху прародителей, два вида событий (см. прим. 44): нарушение воли Божией, заключающееся в определенных действиях Адама и Евы; наказание Божие, последовавшее за этими действиями и заключающееся в том, что прародители и их потомки стали находиться в определенном состоянии (состоянии смертности, уклонения ко злу и пр.). Поэтому представляется более целесообразным называть известные действия прародителей первородным грехом, а последующее за этим известное состояние, как их самих, так и их потомков, - последствиями этого греха, или злом (а, например, не соответственно, первым грехом и первородным грехом).

Вместе с тем, известны и другие терминологические системы, предлагаемые различными авторами для описания греха прародителей и его последствий. Например: "под именем прародительского греха в самих прародителях разумеется и грех их, и вместе то греховное состояние их природы, в которое вошли они через этот грех; а в нас, их потомках, разумеется собственно одно греховное состояние нашей природы, с которым и в котором мы рождаемся" (21:493,494). "Первородный грех, читаем в православном Исповедании кафолической и апостольской Церкви восточной, есть преступление закона Божия, данного в раю прародителю Адаму" (21:493). "…Эта прирожденная греховность, путем рождения переходящая от предков к потомкам, вместе с виновностью или ответственностью перед судом правды Божией за эту прирожденную греховность природы, известна под именем греха первородного или прирожденного…" (23:327. Книга 1)

Как объяснить, почему первородный грех, совершенный Адамом и Евой, перешел на их потомков?

Отвечает Иеромонах Иов (Гумеров) :

Грех прародителей имел глубокое воздействие на человеческую природу, определившее всю последующую жизнь человечества, потому что созданный Богом человек пожелал сознательно и свободно вместо воли Божией установить свою воли в качестве главного жизненного начала. Попытка тварной природы утвердиться в собственной автономии грубо извратила божественный творческий план и привела к попранию богоустановленного порядка. Неотвратимым логическим следствием этого стало отпадение от Источника Жизни. Бытие вне Бога для человеческого духа есть смерть в прямом и точном значении этого слова. Святитель Григорий Нисский пишет, что пребывающий вне Бога неизбежно пребывает вне света, вне жизни, вне нетления, ибо все это сосредоточено только в Боге. Удаляясь от Творца, человек становится достоянием тьмы, тления и смерти. По мысли того же святого, никому невозможно существовать, не находясь в Сущем . Любой, согрешающий человек вновь и вновь совершает адамово грехопадение.

В чем именно повредилась природа человека в результате эгоистического стремления утвердить свое бытие вне Бога? Прежде всего, все дарования и способности человека ослабли, потеряли ту остроту и силу, которая была у первозданного Адама. Ум, чувства и воля потеряли гармоническую согласованность. Воля часто проявляет себя неразумно. Разум же часто оказывается безвольным. Чувства человека заправляют разумом и делают неспособным увидеть подлинное жизненное благо. Эта потеря внутренней гармонии в человеке, лишившимся в себе единого центра тяготения, особенно пагубно проявляется в страстях, которые являются уродливо развившимися навыками удовлетворения одних потребностей в ущерб другим. В силу ослабления духа в человеке получили преобладание чувственные, плотские потребности. Поэтому св. апостол Петр наставляет: Возлюбленные! прошу вас, как пришельцев и странников, удаляться от плотских похотей, восстающих на душу (1Пет.2:11). Это восстание на душу плотских похотей – одно из самых трагических проявлений падшего человеческого естества, источник большинства грехов и преступлений.

Все мы причастны к последствиям первородного греха, потому что Адам и Ева являются нашими прародителями. Отец и мать, дав жизнь сыну или дочери, могут дать только то, что имеют. Адам и Ева не могли нам да ни первозданную природу (ее у них уже не было), ни возрожденную. По слову св. апостола Павла: От одной крови Он произвел весь род человеческий для обитания по всему лицу земли (Деян.17:26). Эта родовая преемственность делает нас наследниками первородного греха: Посему, как одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть, так и смерть перешла во всех человеков, [потому что] в нем все согрешили (Рим.5:12). Комментируя вышеприведенные слова первоверховного апостола, архиепископ Феофан (Быстров) пишет: «Изучение это показывает, что святой Апостол ясно различает в учении о первородном грехе два момента: parabasis или преступление и hamartia или грех. Под первым разумеется личное преступление нашими прародителями воли Божией о невкушении ими плода от древа познания добра и зла; под вторым – закон греховного расстройства, привзошедший в человеческую природу, как следствие этого преступления. Когда речь идет о наследственности первородного греха, имеется ввиду не parabasis или преступление наших прародителей, за которое ответственны они одни, а hamartia, то есть закон греховного расстройства, поразивший человеческую природу вследствие падения наших прародителей, и “согрешили” в 5:12 в таком случае нужно понимать не в действительном залоге в смысле “совершили грех”, а в среднестрадательном, в смысле 5:19 стиха: “стали грешниками”, “оказались грешниками”, так как в Адаме пала человеческая природа. Поэтому св. Иоанн Златоуст, лучший знаток подлинного апостольского текста, находил в 5:12 только ту мысль, что “как скоро он [Адам] пал, то чрез него соделались смертными и не евшие от запрещенного древа”» (О догмате Искупления).

Грехопадение прародителей и наследование всеми поколениями духовной порчи дает сатане власть над человеком. Освобождает от этой власти таинство крещения. «Крещение не отъемлет самовластия и самопроизволения нашего. Но дарует нам свободу от тиранства диавола. который не может против воли нашей властвовать над нами» (преп. Симеон Новый Богослов). Перед тем как совершить само таинство священник читает над крещаемым четыре заклинательные молитвы.

Поскольку в таинстве крещения человек очищается от первородного греха и умирает для жизни греховной и рождается в новую благодатную жизнь, в Церкви с древности установлено крещение для младенцев. Когда же явились благодать и человеколюбие Спасителя нашего Бога, Он спас нас не по делам праведности, которые бы мы сотворили, а по Своей милости, банею возрождения и обновления Святым Духом (Тит. 3, 4-5).

ПЕРВОРОДНЫЙ ГРЕХ.

"Посему, как одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть,
так и смерть перешла во всех человеков, потому что в нем все согрешили"
(Рим. 5:12)

Величайшей трагедией человечества явилось грехопадение, когда Адам и Ева преступили заповедь Господню и вкусили запретного плода. Противопоставив, таким образом, свою свободную волю воле Божией, человек отдалился от Творца, сделался смертным, силы души и тела пришли в разлад. В природу человека входит "семя тли", наследственная порча природы, которую люди получают от Адама через рождение. Это повреждение человеческой природы и называют первородным грехом. Именно о понятии первородного греха и о применении полученных знаний в практической духовной жизни нашим читателям расскажет преподаватель Догматического богословия Саратовской православной духовной семинарии священник Михаил Поликаровский.

Падение Адама.

"…И взяла плодов его и ела; и дала также мужу своему, и он ел"
(Быт. 3:6)

Сын за отца… отвечает?

"Се бо в беззакониих зачат есмь, и во гресех роди мя мати моя" (Пс. 50:7)

По учению Церкви, зачатие и рождение - тот канал, по которому передается прародительская порча. Само понятие "первородный грех" - западного происхождения, восточные отцы говорят о "первом повреждении", "болезни распадом", "семени тли", которое поражает человеческую природу. То есть любой современный человек унаследовал от Адама не грех, а падшую природу, последствия первородного греха. Святитель Кирилл Александрийский, комментируя Послание апостола Павла к Римлянам, где раскрывается учение о наследовании первородного греха, говорит, что Адам, вследствие грехопадения, подвергся тлению и стремлениям к нечистым удовольствиям. И все люди сделались грешными, но не через соучастие в грехе Адама,- ведь они еще не существовали и не могли грешить,- а через соучастие в природе, т.е. просто потому, что являются его потомками. Преподобный Максим Исповедник утверждает, что наследование вины за грех (как это понимает западное богословие) невозможно. Непосредственно грех как таковой относится к поступку Адама, а мы наследуем неизбежные его следствия: смертность как необходимость умирать, страстность - страдания, и тленность как склонность ко греху.
В Православии отрицается учение о том, что мы, потомки Адама, несем личную ответственность за грех прародителей, как за собственный. Преподобный Максим Исповедник говорит, что грех - категория всегда личностная, а не природная. В постановлении Карфагенского Собора 252 года сказано, что "не должно возбранять крещение младенцу, который, едва родившись, ни в чем не согрешил, а только, происшедши по плоти от Адама, восприял заразу древней смерти через самое свое рождение".

Путем крестным.

"Я есмь путь и истина и жизнь" (Ин. 14:6)

Святые отцы не отрицали, что мы несем наказание за преступление Адама, хотя и не так, как за свои личные грехи. В частности, любой из нас подлежит закону смерти. Кроме того, всякий человек, обладающий природой падшего Адама, лишается Царства Небесного. Это может показаться несправедливым. Однако Христос своим искупительным подвигом устранил всякий повод к недовольству. Апостол Павел пишет: "…Как непослушанием одного человека сделались многие грешными, так и послушанием Одного сделаются праведными многие" (Рим. 5:19); "Как в Адаме все умирают, так во Христе все оживут…" (1Кор. 15:22) .
Христос на Кресте совершает тайну нашего спасения и дарует каждому человеку возможность возрождения, которое совершается в Таинствах, и прежде всего, конечно, в таинстве Крещения. Блаженный Феодорит Киррский отмечает, что таинство Крещения не сводится лишь к прощению грехов,- оно есть обещание величайших и совершеннейших даров, содержит обещание будущей радости. Это предварительный опыт грядущего воскресения, соединение страстям Господним и соучастие в Его Воскресении. Поэтому Церковь крестит младенцев не во оставление еще не совершенных ими грехов, а в дарование им новой бессмертной жизни, которой не могут дать им их смертные родители. В таинстве Крещения человек получает неизгладимую печать Святого Духа, восстанавливающую иерархию человеческого бытия, воссоздающую образ Божий. В результате грехопадения человек утратил возможность богоуподобления,- в таинстве же Крещения он вновь усыновляется Богу. Евангелие употребляет образ виноградной лозы - Тела Христова,- к которой, как ветвь, человек прививается и становится единым организмом. Мы получаем возможность, по слову апостола Павла, изобразить в себе Христа (см.: Гал. 4:19 ).
Однако как бы ни было велико и значительно для духовного возрождения человека таинство Крещения, это - повторим слова блаженного Феодорита Киррского - "обещание величайших и совершеннейших даров" , благодатный залог, данный Богом. Дальнейшее же восстановление и развитие духовной жизни человека невозможно без его личных усилий и напряженной церковной жизни, которая, в первую очередь, основывается на таинстве Исповеди (Покаяния) и Евхаристии (Причащения Святых Христовых Таин). В таинстве Покаяния человеку отпускаются личные, совершенные им грехи. А в Евхаристии происходит реальное и теснейшее соединение со Христом.
Грехопадение исказило человеческую природу, но замысел Божий о человеке остается прежним - обожение. А обожение возможно только благодаря причащению Тела и Крови Христовых, только благодаря евхаристической жизни. Господь Иисус Христос в Евангелии сказал об этом так: "...Истинно, истинно говорю вам: если не будете есть Плоти Сына Человеческого и пить Крови Его, то не будете иметь в себе жизни. Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь имеет жизнь вечную, и Я воскрешу его в последний день. Ибо Плоть Моя истинно есть пища, и Кровь Моя истинно есть питие. Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь пребывает во Мне, и Я в нем" (Ин. 6:53-56) . Постоянное Причащение, с осознанием своих грехов и с надеждой на милость Божию, вводит человека в теснейшую связь с мистическим Телом Христовым - с Его Церковью, исправляет, исцеляет поврежденную грехом природу и делает человека богом по благодати.

Подготовил Денис Каменщиков

Газета "Православная вера", № 21 (425)

www.eparhia-saratov.ru